Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 7
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Discussão 53: Sobre as predefinições e a origem da certeza do conhecimento divino sobre os eventos futuros contingentes
Apêndice: Para facilitar a compreensão e evitar que o texto se torne cansativo, vamos dividir esta discussão em quatro partes.
Seção I: O que outros autores pensam sobre essas duas questões
1. Com o objetivo de apresentar e defender certas ideias sobre Deus ─relacionadas a todos os atos não malévolos do livre-arbítrio─ que acabam por limitar a liberdade de escolha para realizar esses atos, alguns questionam e tentam negar com toda a força a 'ciência média' que defendemos em discussões anteriores. Essa doutrina, que deduzimos a partir de seus próprios princípios e confirmamos com base nas Sagradas Escrituras, nos escritos dos Santos Padres e até mesmo de teólogos escolásticos, embora não seja mencionada com o mesmo nome por todos.
2. Eles afirmam que, de modo geral, o fato de todas as coisas ─exceto os atos de pecado─ acontecerem com certeza ou não acontecerem com certeza depende unicamente da decisão livre da vontade divina.
Por isso, eles argumentam que, assim como Deus tem conhecimento puramente natural — que existe antes de qualquer decisão livre de Sua vontade — sobre todas as coisas que vêm diretamente dEle ou que acontecem por necessidade da natureza, e conhecimento puramente livre — que surge depois de Sua decisão —, o mesmo se aplicaria aos eventos futuros que dependem do livre-arbítrio humano. Isso vale desde que esses eventos não sejam atos moralmente ruins.
Portanto, eles afirmam que, assim como as coisas que só Deus pode criar diretamente, ou aquelas que resultam dessas por necessidade natural antes de qualquer decisão livre de Deus, só podem ser conhecidas de forma natural e como possibilidades, até que a decisão divina seja adicionada - ou seja, o ato livre da vontade de Deus, pelo qual Ele decide criá-las ou influenciá-las através de Sua cooperação geral para que o que deve acontecer, aconteça -, então, na própria decisão ou no ato livre de Sua vontade, Deus as conhece livre e certamente como futuras. Da mesma forma, Ele só conhece, com conhecimento puramente natural - e de forma alguma, nem mesmo hipoteticamente, com conhecimento médio, do qual poderia prescindir - todas as coisas que dependem do livre-arbítrio criado - tanto angélico quanto humano - e que não são moralmente más, independentemente de Deus cooperar com elas através de ajuda particular e sobrenatural ou apenas com ajuda geral, antes da decisão divina ou do ato livre da vontade divina pelo qual Ele decide criar o arbítrio, colocá-lo em uma determinada ordem de coisas e circunstâncias, ajudá-lo de maneira natural ou sobrenatural, de uma forma ou de outra, e cooperar com ele. Além disso, como Deus previu tudo isso, Ele conhece com certeza e com conhecimento livre - apenas em Sua previsão e por causa dela - que essas coisas acontecerão, pois a vontade ou previsão divina de cooperar dessa maneira com o livre-arbítrio criado nada mais é do que a própria vontade divina e eficaz para que cada um desses futuros contingentes aconteça. Finalmente, a cooperação - seja natural, seja sobrenatural - pela qual Deus decide, por Sua parte, cooperar dessa maneira no momento apropriado, é uma cooperação eficaz e, portanto, uma vez que a previsão divina tenha ocorrido, o efeito não pode deixar de acontecer no sentido composto, embora afirmem que, no sentido dividido, possa não ocorrer.
Por isso, esses autores não apenas separam os auxílios sobrenaturais de Deus em dois tipos: aqueles que, por si mesmos, são capazes de mover a vontade humana, e aqueles que, por natureza, não têm esse poder. Eles também fazem uma distinção semelhante entre os auxílios e ações naturais de Deus que influenciam as escolhas humanas que não são más. Eles afirmam que, quando Deus oferece um auxílio ou ação eficaz, a vontade humana certamente concordará e agirá de maneira não má, porque Deus está guiando essa vontade. No entanto, se a vontade humana não receber esse auxílio eficaz, mesmo que receba um auxílio ou ação que, por si só, não é suficiente, essa concordância certamente não acontecerá. Além disso, eles defendem que a força de uma ação da vontade humana depende apenas da força do auxílio ou ação eficaz que Deus usa para mover essa vontade. Assim, a certeza de que uma ação ocorrerá, ou de que será mais ou menos intensa, depende totalmente da qualidade da ação de Deus que move e coopera com a vontade humana.
Assim, eles afirmam que toda a certeza do conhecimento divino sobre se esses eventos futuros contingentes vão ou não acontecer depende apenas da decisão prévia de Deus de cooperar de uma forma ou de outra com o livre-arbítrio, levando-o a realizar atos que não são maus. Se Deus decide mover o livre-arbítrio com uma ajuda eficaz, ele certamente consentirá e realizará o ato de maneira infalível, porque a vontade divina tem o poder de garantir que isso aconteça, e nada pode impedir isso. No entanto, se Deus decide não mover o livre-arbítrio dessa forma, mesmo que o mova com uma ajuda que não é eficaz por si só, o livre-arbítrio não consentirá nem realizará o ato de maneira certa e infalível, porque essa ajuda não tem o poder de garantir o resultado. Portanto, como Deus decidiu desde a eternidade — com base apenas em seu conhecimento natural de todas as possibilidades que o livre-arbítrio pode realizar — cooperar de uma forma ou de outra e mover ou determinar o livre-arbítrio com eficácia (ou seja, com uma ajuda que é eficaz por si mesma), Ele sabe com certeza e infalivelmente, por meio de sua própria decisão prévia, quais atos não maus do livre-arbítrio vão acontecer. Isso não depende de um conhecimento médio, no qual Deus prevê o que aconteceria se Ele decidisse mover e ajudar o livre-arbítrio de uma certa maneira, porque, como Ele já decidiu mover e determinar o livre-arbítrio dessa forma, o livre-arbítrio não pode deixar de realizar o ato. Além disso, o fato de que a ajuda e a ação de Deus sejam eficazes não depende de forma alguma do livre-arbítrio, como se estivesse no poder do livre-arbítrio tornar essa ajuda eficaz ou ineficaz, consentindo ou não com ela.
3. Além disso, eles afirmam que, antes da predestinação eterna, Deus escolhe, com uma vontade absoluta e eficaz, algumas pessoas para desfrutarem da felicidade eterna, sem considerar qualquer ação ou uso do livre arbítrio, ou qualquer situação futura hipotética. Da mesma forma, a rejeição dos outros também seria decidida por Sua vontade absoluta. Eles acreditam que a predestinação de um adulto depende da decisão ou vontade de Deus de fornecer ajuda eficaz, que leva o livre arbítrio a se decidir de tal maneira que, com certeza, realiza boas obras e persevera nelas para alcançar a vida eterna. Eles atribuem toda a certeza de que o livre arbítrio será usado corretamente, e de que as boas obras serão realizadas e perseveradas até o fim da vida, à eficácia da ajuda divina e à decisão eterna, absoluta e eficaz de Deus de fornecer essa ajuda em um momento específico. Eles argumentam que a certeza e infalibilidade do conhecimento livre de Deus, pelo qual Ele conhece, após essa decisão, o bom uso do livre arbítrio e a realização dessas obras, não vêm de um conhecimento médio pelo qual Deus saberia o que o livre arbítrio faria sob essa ajuda, como se o livre arbítrio pudesse agir de maneira oposta. Eles negam que, sob essa ajuda ou após a decisão eterna de Deus, o livre arbítrio possa agir de maneira oposta, e, portanto, negam o conhecimento médio pelo qual Deus saberia indiferentemente que uma coisa ou outra aconteceria, dependendo apenas da liberdade do arbítrio criado, supondo que Deus quisesse ajudar dessa maneira.
4. Eles também ensinam, com base no mesmo argumento e irritando-se com quem pensa diferente, que Deus cuida de cada ação ou efeito não prejudicial do livre arbítrio de uma maneira especial. Isso significa que, com certeza e sem erro, essa ação só acontece por causa da ordem estabelecida pela providência ou pela decisão divina. Esses autores acreditam que nenhuma ação desse tipo — mesmo que seja natural e moralmente neutra, e muito fácil de fazer — pode acontecer sem a ajuda de Deus. Essa ajuda é eficaz por si só para mover o livre arbítrio e levá-lo a realizar a ação. Além disso, uma vez que o livre arbítrio recebe essa ajuda e a ação preliminar de Deus, ele não pode — em termos gerais — deixar de concordar ou de realizar a ação. Por isso, eles afirmam que, como Deus cuida desde sempre de cada ação ou efeito do livre arbítrio por meio dessa ação preliminar eficaz e da sua decisão sobre o livre arbítrio, então, por causa da decisão divina que dá essa ação preliminar, cada uma dessas ações é certa e sem erro por causa dessa decisão ou ordem da providência divina.
5. Esses mesmos autores também questionam se Deus sabe sobre eventos futuros que nunca aconteceram, mas que as Escrituras mencionam como possíveis, dependendo de certas condições que nunca se cumpriram. Eles chamam esses eventos de 'futuros contingentes condicionados'. Entre esses eventos estão: o arrependimento dos tírios e sidônios, se tivessem testemunhado os milagres que ocorreram em Corazim e Betsaida; a descida de Saul a Queilá e a captura de Davi por Saul, se Davi não tivesse fugido; e a queda de alguns homens justos em pecado mortal, se Deus não os tivesse protegido da morte neste mundo mau.
6. Após rejeitar como perigosa a opinião daqueles que negam que Deus conheça o que teria acontecido sob certas condições, esses autores defendem corretamente o contrário. No entanto, eles acrescentam que, como esses eventos nunca ocorrerão, Deus os conhece apenas como possíveis, assim como todas as outras coisas que poderiam acontecer, mas nunca acontecerão. Para evitar a ideia de uma 'ciência média', eles se recusam a admitir um meio-termo entre o futuro absoluto e a pura possibilidade. No entanto, nesta questão — a menos que queiram cair na doutrina perigosa que rejeitam e que, segundo eles, contradiz claramente as palavras de Cristo em Mateus 11 —, é necessário admitir esse meio-termo. Ou seja, um futuro que, sob certa condição, se aproxima mais do futuro absoluto do que se este futuro não ocorresse sob essa condição e, nessa hipótese, fosse apenas possível. Por exemplo, o arrependimento dos tírios e sidônios era tão possível quanto o dos habitantes de Corazim e Betsaida. Cristo afirmou que, se os mesmos milagres tivessem ocorrido em ambos os lugares, os tírios e sidônios teriam se arrependido — embora, sob a mesma hipótese, o arrependimento dos habitantes de Corazim e Betsaida não tenha ocorrido, permanecendo apenas como uma possibilidade. Portanto, é preciso admitir o meio-termo que propomos entre o futuro absoluto e a pura possibilidade. Sob essa hipótese, os tírios e sidônios estariam em uma situação melhor do que os habitantes de Corazim e Betsaida, devido a uma menor culpa e dureza de coração. Por isso, Cristo preferiu os tírios e sidônios e disse que, no dia do juízo, eles seriam tratados com menos rigor. Concluí que eles devem admitir esse meio-termo, a menos que queiram cair na doutrina perigosa que rejeitam, pois os defensores dessa doutrina não negam que Deus conheça esses futuros condicionados como possíveis, mas apenas como um meio-termo entre os futuros absolutos e as puras possibilidades que dependem do livre-arbítrio, ou seja, futuros não absolutos, mas relativos a uma hipótese que nunca se realizará.
7. Aqui é importante notar que os autores com quem debatemos atribuem toda a certeza de que eventos contingentes ocorrerão com segurança ao auxílio eficaz e à predefinição divina de conceder esse auxílio. Dessa forma, os milagres que aconteceram em Corazim e Betsaida não teriam sido, por si só, auxílios eficazes, já que os habitantes dessas cidades não se converteram por meio deles. Portanto, esses autores argumentam que, se os milagres tivessem ocorrido em Tiro e Sidom, os habitantes dessas cidades também não teriam se convertido, a menos que Deus tivesse predefinido conceder-lhes um auxílio eficaz adicional. Se Deus tivesse feito o mesmo para Corazim e Betsaida, eles também teriam se convertido. Isso mostra que a ideia de auxílios eficazes por si mesmos e as predefinições divinas, usadas para evitar a noção de 'ciência média', distorcem as palavras de Mateus 11. Se os tírios e sidônios não se converteriam sem um auxílio eficaz adicional, que Deus não lhes concedeu, por que Cristo repreenderia os habitantes de Corazim e Betsaida? Afinal, ambos os grupos precisariam do mesmo tipo de auxílio para se converter, e a decisão final dependeria igualmente do livre-arbítrio de cada um. No entanto, como já explicamos na Disputa 40, a eficácia da graça não depende da natureza do auxílio, mas da disposição do livre-arbítrio em cooperar com ela, conforme definido pelo Concílio de Trento.
8. Para nossa conversão, são necessárias duas coisas: primeiro, que Deus ative e mova nosso livre-arbítrio com o auxílio da graça que Ele concede; e segundo, que o livre-arbítrio consinta e coopere com essa graça. Deus está sempre pronto, como alguém que espera à porta, para nos impulsionar e mover com Sua graça — especialmente quando não temos a capacidade de nos mover por nós mesmos. Além disso, os milagres realizados diante de nossos olhos têm um poder extraordinário para nos mover e nos levar a consentir com a graça — como já demonstramos em outro lugar. Por isso, Cristo — que deseja ajudar a todos por meio da graça que precede e coopera com nossa vontade — repreendeu justamente os moradores de Corazim e Betsaida. Apesar de terem testemunhado tantos milagres e sinais, eles se recusaram a consentir em se arrepender e se converter. No entanto, se esses mesmos milagres tivessem sido realizados diante dos tírios e sidônios, eles teriam prontamente oferecido seu consentimento para se arrependerem.
9. Depois de lerem nossas obras, os autores com os quais debatemos, além de explicar como Deus predetermina especificamente os atos do livre-arbítrio criado por meio de seu concurso ou auxílio eficaz, também ensinam outra maneira pela qual Deus conheceria com certeza e infalibilidade quais eventos futuros contingentes ocorrerão ou não. No entanto, ao longo de suas obras, eles não utilizam essa segunda maneira, limitando-se apenas ao primeiro método, que é o único que ensinaram anteriormente e que usam para explicar todo o restante.
10. Eles afirmam que Deus, ao compreender Sua própria essência, na qual Ele conhece todas as coisas de maneira superior e mais excelente do que elas são em si mesmas, também sabe tudo o que o livre-arbítrio criado fará. Isso acontece sob a condição de que Deus decida colocar esse livre-arbítrio em uma determinada ordem de coisas e circunstâncias, guiando-o para que aja de certa forma, mas sem determinar especificamente o que ele fará. Deus permite que o livre-arbítrio escolha entre agir ou não, ou entre uma ação e outra, mantendo sua liberdade. Além disso, eles dizem que Deus conhece essas ações por meio de uma ciência natural, que está presente em Sua essência e nas ideias que representam todas as coisas, não apenas como possíveis, mas também como futuras. Isso significa que, se o livre-arbítrio for criado e colocado em certas condições, uma das possibilidades de ação se tornará realidade. Essa possibilidade já está presente em Deus desde a eternidade, antes mesmo de Sua vontade livre decidir, porque todas as coisas, incluindo os futuros contingentes, estão contidas em Sua essência de maneira eminente.
11. Embora tudo isso tenha sido extraído de nossa doutrina, com apenas algumas variações, o que eles afirmam está, de fato, distante dela. No entanto, na medida em que essas ideias diferem da nossa, parece que foram concebidas para evitar nossa compreensão da ciência média. Por essa mesma razão, eles acabam suprimindo a liberdade do arbítrio que aparentemente defendem, ao rejeitarem as predefinições divinas que agiriam de forma eficaz para determinar o arbítrio em casos específicos. Assim, deixam o arbítrio livre para se inclinar na direção que desejar.
12. Primeiro, parece que, de acordo com essa doutrina, uma das duas possibilidades em relação a eventos futuros que dependem do nosso livre-arbítrio seria verdadeira de forma determinada antes que esses eventos acontecessem. Por isso, Deus teria em Sua mente ou em Sua essência divina a ideia de que essa possibilidade ocorreria de forma determinada. No entanto, isso é algo que rejeitamos, pois vai contra o pensamento de Aristóteles e a opinião comum dos teólogos. Também é contrário à natureza dos eventos futuros, que podem ou não acontecer de forma igualmente possível, como mostramos em nossos comentários sobre o 'De Interpretatione' (capítulo 9). Portanto, não faz sentido como, em relação ao livre-arbítrio, a outra possibilidade poderia ocorrer e como o próprio arbítrio poderia ser livre, de modo que realmente pudesse escolher entre uma coisa ou outra de forma igualmente possível.
13. Em segundo lugar, podemos argumentar da seguinte forma: Ou a ideia divina representa que o livre-arbítrio criado vai escolher uma das duas opções contraditórias, considerando que ele foi criado em uma ordem específica de coisas e circunstâncias, porque o arbítrio, devido à sua liberdade, se inclinará para essa escolha ─podendo a ideia representar a opção oposta, se o arbítrio, por sua própria liberdade, decidisse se inclinar para o outro lado─, ou então essa ideia não representa isso dessa forma, mas de maneira completamente natural, ou seja, como se não pudesse representar de forma alguma a opção oposta e, portanto, o arbítrio estivesse determinado a fazer tal coisa.
Se assumirmos o primeiro ponto, ou seja, que o conceito da ideia divina e o conceito da ciência divina que corresponde a essa ideia são idênticos, então teremos que admitir a ciência média, da qual muitos fogem e frequentemente negam, mas que é essencial para preservar a liberdade do nosso livre-arbítrio. Pois, assim como essa ideia pode representar o oposto e realmente o representaria se o livre-arbítrio criado, estando em seu poder, escolhesse fazer o oposto, da mesma forma Deus saberia o oposto por meio da ciência que corresponde a essa ideia e que precede o ato livre de Sua vontade. Embora essa ciência seja natural a Deus, ela é distinta da ciência livre, mas não da ciência inata a Deus, pela qual Ele saberia tal coisa como se o oposto não pudesse acontecer de forma alguma, assim como também saberia o oposto por meio dela.
Mas, se considerarmos a segunda opção, ou seja, que Deus conhece o futuro por meio de ideias ─por exemplo, o consentimento de Pedro em cometer fornicação─, seria natural pensar que Deus representa esse consentimento como algo que inevitavelmente acontecerá. Isso significaria que essa representação é tão intrínseca a Deus que não poderia deixar de ocorrer, e, consequentemente, a vontade de Pedro estaria determinada a dar esse consentimento, que não poderia ser evitado. Nesse caso, como a liberdade de Pedro para não pecar seria preservada? O mesmo raciocínio se aplica a todos os outros atos livres de Pedro.
14. Além disso, há algo nessa opinião que também não me agrada, ou seja, a ideia de que as ideias representariam diante de Deus as coisas em seu estado futuro antes do ato livre da vontade divina. A ideia só representaria a coisa em seu estado possível, ou seja, como ela poderia existir, e como poderia ser produzida. Ela só representaria a futura existência dessa coisa como uma possibilidade, e como ela poderia se tornar real. As coisas só alcançariam a existência real através do conhecimento do Criador, que é guiado por Sua vontade livre, para realizar as coisas de acordo com a ideia e o conhecimento mencionados. Por isso, nenhuma dessas coisas seria conhecida como futura, exceto na vontade livre do Criador. Antes de Sua vontade livre, elas só seriam conhecidas como futuras de forma hipotética, caso o Criador decidisse realizá-las. Mas quando algumas coisas dependem de duas vontades livres, como as que são produzidas pela escolha de seres criados (anjos ou humanos), elas dependerão tanto de Deus — que coloca a vontade criada em uma determinada ordem e decide cooperar com ela de uma forma ou de outra — quanto da influência da vontade criada. Portanto, para conhecer essas coisas como futuras de forma hipotética, seria necessário que as duas vontades livres se determinassem. Devido à perfeição infinita e ilimitada de Seu entendimento, e à Sua compreensão suprema, pela qual Ele entende a vontade criada em sua essência de uma forma muito mais profunda do que ela mesma pode se compreender, Deus conheceria a decisão da vontade criada antes que ela ocorresse. Assim, se Deus decidisse colocar a vontade criada em uma determinada ordem de coisas e circunstâncias, Ele saberia para qual direção a vontade se inclinaria, devido à sua liberdade. Também é importante notar o seguinte: como a essência e a existência dessas coisas seriam totalmente idênticas — seja como possibilidades, seja como realidades —, para compreendê-las, não seria necessário conhecer seu estado futuro. Portanto, Deus não só não teria se compreendido a Si mesmo se tivesse decidido não criar nada, mas também agora não se compreenderia, porque não poderia conhecer em seu estado futuro todas as coisas que estão sob Seu poder. Para compreender essas coisas, Deus só precisaria conhecer em seu estado possível tudo o que Ele pode fazer e a existência de cada uma delas, como já discutimos em nossos 'Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás'.
15. Esses mesmos autores também ensinam uma terceira maneira pela qual Deus saberia com certeza — mesmo antes de exercer Sua vontade livremente — quais atos contingentes aconteceriam. Eles afirmam que, nesse momento anterior e por meio do conhecimento que precede o ato de Sua vontade, Deus compreenderia Sua própria essência, Seu poder e Sua vontade. Assim, nesse momento, Ele saberia como Sua vontade se determinaria e, consequentemente, saberia quais atos contingentes realmente ocorreriam e quais ocorreriam se Ele decidisse de outra forma. Isso significaria que Deus conheceria não apenas os atos contingentes que realmente aconteceriam, mas também os atos condicionados, como o arrependimento dos tírios e sidônios, a descida de Saul a Queilá e a entrega de Davi nas mãos de Saul.
16. Demonstração: A vontade de Deus seria, por assim dizer, guiada pelo Seu entendimento e pelas razões eternas de Sua sabedoria infinita. Nas ideias de Deus, como o artífice supremo, todas as coisas estariam contidas e brilhariam, inclusive as coisas futuras. Embora as coisas futuras contingentes não tivessem estabilidade — como coisas que realmente vão acontecer — antes do decreto livre da vontade de Deus, nem pudessem ser conhecidas como realmente futuras, exceto em relação a esse decreto, elas estariam contidas e brilhariam nas razões ideais de Deus. Nesse momento anterior, o decreto seria compreendido e conhecido como futuro, e, portanto, se saberia quais atos contingentes realmente ocorreriam em virtude desse decreto ou da determinação livre da vontade de Deus. Se, nesse momento anterior, não se conhecesse essa determinação — nem, portanto, quais atos contingentes realmente ocorreriam em virtude dela —, a ciência de Deus não seria abrangente, universalíssima e perfeita, porque algo se ocultaria de Deus que Ele saberia posteriormente. Mas isso não pode ser dito da ciência divina nesse momento anterior.
17. Primeiro, aqueles que afirmam isso não podem negar que Deus tenha um conhecimento médio dos futuros contingentes, baseado no decreto de Sua vontade e na medida em que esses futuros dependem desse decreto. A menos que queiram negar que Deus tenha liberdade de escolha em relação ao Seu decreto. Pois, o conhecimento pelo qual Deus sabe — antes do decreto de Sua vontade — como esse decreto será determinado e, consequentemente, quais atos contingentes ocorrerão por causa dessa determinação, certamente não poderia existir em Deus, porque esse decreto poderia ter sido determinado de outra forma ou Deus poderia ter decidido não criar nada. E se isso tivesse acontecido — sendo possível —, Deus não teria tido esse conhecimento. Portanto, embora esse conhecimento — tanto da determinação de Seu decreto quanto dos futuros que dependem dele — fosse natural para Deus, na medida em que é distinto do livre, porque precederia o ato livre da vontade divina, ainda assim, seria inato a Deus de tal forma que não poderia deixar de existir e, consequentemente, seria um conhecimento médio, do qual, segundo os autores com quem discutimos, Deus careceria antes do ato livre de Sua vontade. Observe que, como esse conhecimento não apenas precederia qualquer ato da vontade divina, mas também seria um conhecimento que — por assim dizer — iluminaria e guiaria essa vontade para a decisão — ao mostrar o objeto, tanto aquele para o qual a vontade só pode ser conduzida naturalmente, quanto aquele, ou aqueles, para os quais pode se dirigir livremente —, de modo algum poderia ser livre, mas deveria ser totalmente natural, na medida em que distinto do livre. 18. Segundo, também não consideramos correto esse ponto de vista, quando seus autores afirmam que a ideia divina contém a representação dos futuros contingentes em seu ser futuro, porque, como já dissemos, tanto suas entidades quanto suas existências, em termos ideais, só são representadas e conhecidas como possíveis — incluindo como podem alcançar o ser —, mas não como futuras, porque isso dependeria da determinação da vontade do artífice, que é posterior à ideia, sendo as ideias posteriores à representação. Além disso, a ideia não pode representar a determinação da vontade divina: porque não há uma ideia da vontade divina e da determinação desta, mas apenas das criaturas; e porque a vontade divina permanece em si mesma indiferente e livre para se determinar como quiser e, consequentemente, antes dessa determinação, em Deus não há, nem pode haver, algo que represente como Sua vontade deve se determinar. Como não há uma natureza superior a Deus que O contenha de modo eminentíssimo, da maneira como Ele contém qualquer arbítrio criado, portanto, não acontecerá que, assim como Ele mesmo — por causa da superioridade infinita de Seu conhecimento sobre a entidade e a perfeição de qualquer arbítrio criado e por causa do modo eminentíssimo em que o compreende — sabe como o arbítrio criado se inclinará por causa de sua liberdade, também Ele mesmo ou qualquer outro vá conhecer, antes da determinação de Sua vontade, como essa vontade se inclinará. Isso não é necessário para dizer que, nesse momento anterior, Deus Se compreende a Si mesmo, porque para compreender-Se a Si mesmo basta que Ele saiba todas as coisas às quais podem se estender Seu poder, Seu entendimento e Sua vontade; por isso, basta que em Sua vontade Ele saiba, sobre qualquer objeto, de quantas maneiras pode se determinar. Pois, assim como, por não conhecer posteriormente que Ele Se determinou das múltiplas maneiras que estiveram em Seu poder sobre diferentes objetos — e teria conhecido cada uma delas, se assim tivesse decidido —, Ele não deixa de compreender-Se a Si mesmo, porque sabe que todas elas foram possíveis e teriam ocorrido, se Ele tivesse decidido se determinar dessa forma, também nesse momento anterior Ele não deixa de compreender-Se a Si mesmo por não conhecer, antes de Sua determinação, como vai se determinar, porque conhece todas as maneiras como pode se determinar e todas elas estão em Seu poder ou arbítrio, que nesse momento pode ser reconhecido como livre e de forma alguma determinado sobre qualquer objeto suscetível de criação.
19. Além disso, como mencionamos anteriormente, não compreendo como Deus poderia saber, antes de decidir sua vontade, de que maneira Ele decidiria e, depois, decidir livremente e não por necessidade. Esse conhecimento seria infalível e certo, pois é divino, e natural, distinto do conhecimento livre, como já explicamos. Ele precederia qualquer ato livre da vontade divina e, de certa forma, iluminaria e guiaria a vontade divina em direção à decisão. Consequentemente, essa decisão não poderia ser ordenada pela vontade nem ser livre, mas necessária. Também não entendo como o mesmo sujeito poderia conhecer previamente, por meio desse conhecimento certo e natural, a futura decisão de sua vontade e, depois, decidir livremente e não por necessidade. Portanto, como todas as coisas não ocorreriam por necessidade natural, já que dependem de tal conhecimento e decisão da vontade.
20. Em resposta ao argumento dos que defendem a visão oposta, devemos afirmar o seguinte: Para que o entendimento divino e as razões ideais —por assim dizer— orientem a vontade divina em direção à decisão, não é necessário que as ideias representem as coisas em seu estado futuro, nem que o conhecimento do entendimento divino as conheça em seu estado futuro. Basta que as ideias representem as coisas em seu estado possível e de acordo com o modo como podem ser produzidas, e que o conhecimento do entendimento também as reconheça dessa forma. Por isso, devemos negar que as coisas futuras sejam representadas ou conhecidas pelas ideias divinas de outra maneira, ou que a ciência divina as conheça nesse momento anterior.
Sobre a compreensão do decreto divino e a ciência de Deus no momento anterior à criação, podemos dizer o seguinte: Para compreender algo, não é necessário conhecer seu estado futuro — pois, se assim fosse, Deus não compreenderia coisas que nunca acontecerão. Basta conhecer todos os modos possíveis de algo existir, e é isso que Deus conhece em seu decreto livre no momento anterior. Deus conhece toda a essência, virtude e perfeição de cada coisa, bem como todos os modos pelos quais ela pode ser determinada. Ele sabe, no eterno 'agora', se cada um desses modos acontecerá ou não, dependendo de como Ele decidirá determiná-los posteriormente — segundo nossa maneira de entender, baseada na realidade das coisas. Isso é suficiente para a compreensão de algo, especialmente quando considerado no estado anterior ao decreto divino — segundo nossa perspectiva. Assim como não é absurdo pensar que Deus, naquele momento anterior, não tenha decidido ainda seu decreto ou o ato de sua vontade — não apenas como algo livre, mas também natural, como o amor a si mesmo —, também não é absurdo pensar que, naquele mesmo momento, sua ciência não seja considerada livre ou um conhecimento da decisão final do decreto, mas apenas dos possíveis modos em que essa decisão poderia ocorrer. Isso porque a decisão final do decreto, em um sentido ou outro, não acrescenta nada além de uma relação de razão, como explicaremos em nossos 'Comentários à Primeira Parte de Santo Tomás'. Essa relação também seria conhecida no momento anterior como possível e futura, mas não de forma absoluta, apenas como uma possibilidade caso a vontade divina se determine dessa maneira.
É importante entender que a 'anterioridade' que mencionamos, baseada na nossa compreensão da realidade, não significa que haja um momento específico, seja natural ou temporal, em que uma coisa acontece e outra não — mais adiante, em nossos 'Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás', explicaremos por que isso é incorreto. Em vez disso, falamos de anterioridade porque o ato da vontade depende do conhecimento do entendimento, e não o contrário. Assim, concebemos uma coisa pressupondo-a, mesmo que ainda não tenhamos concebido outra, embora, na realidade, ambas estejam sempre unidas. Além disso, o ato do entendimento divino e o da vontade de Deus, junto com os outros atributos divinos, estão mutuamente interligados, como explicaremos ao tratar da Santíssima Trindade. Portanto, assim como pensar nos atributos divinos separadamente não significa que algum deles realmente careça da perfeição dos outros, da mesma forma, ao considerar a ciência divina como um requisito para o ato posterior da vontade, ainda que separada do conhecimento da decisão desse ato, isso não implica que em algum momento a ciência divina realmente careça desse conhecimento, como se Deus tivesse ciência natural sem que ela pudesse ser simultaneamente considerada como ciência livre.
21. Para responder completamente ao argumento, devemos acrescentar o seguinte: A ciência divina não se torna mais universal ou perfeita simplesmente porque Deus sabe que algo vai acontecer. Caso contrário, Deus poderia parecer carecer de alguma perfeição, ou a própria ciência divina poderia parecer incompleta, já que muitas coisas que Deus poderia decidir criar não aconteceriam. Se Deus decidisse criá-las, em algum momento saberia que essas coisas aconteceriam, mesmo que antes não as tivesse conhecido como futuras. Portanto, Deus conhece como possíveis coisas que não vão acontecer, mas também as conheceria como futuras se decidisse que acontecessem. E o fato de Deus conhecer algo como futuro não implica uma perfeição maior ou diferente do que conhecê-lo como possível e futuro, caso Ele decidisse assim. Por isso, tanto se Deus conhece algo como futuro de forma absoluta, quanto se o conhece apenas como possível e futuro de forma hipotética, sua ciência não perde em perfeição ou universalidade. Além disso, a ciência divina natural está sempre unida à ciência livre, como já mencionamos, mesmo que possamos conceber uma sem a outra.
Seção II: Refutando a opinião anterior
1. Os defensores da visão apresentada anteriormente não podem, nem parecem negar que Deus tenha um conhecimento médio em relação aos atos moralmente maus realizados pelo livre-arbítrio.
2. Primeiro: Em relação a esses atos, não se estabelece um concurso divino eficaz. Em vez disso, atribui-se corretamente a ocorrência desses atos à decisão e influência do livre arbítrio. Graças à sua liberdade, o livre arbítrio determinaria o concurso geral de Deus, que é neutro por si mesmo e, portanto, pode resultar em atos muito diferentes. Por isso, assim como nós, eles não atribuem os pecados — nem mesmo em termos materiais — a Deus ou à Sua influência por meio de Seu concurso geral. Em vez disso, atribuem os pecados ao próprio arbítrio como causa direta e específica, como explicamos na seção anterior e na disputa 27. Por outro lado, para os atos moralmente maus, não se estabelece um concurso geral divino que permita a Deus mover a causa e aplicá-la à ação. Em vez disso, apenas um concurso geral — junto com a causa — e imediato sobre o efeito, como explicamos na disputa 27.
3. Em segundo lugar: Porque, em relação a esses mesmos atos, não há predefinições de Deus, como já vimos no item anterior, pois Deus não força a vontade criada a realizar esses atos. Em vez disso, a própria vontade se decide a realizá-los por causa de sua liberdade e de sua inclinação para o mal.
4. Em terceiro lugar: Os ensinamentos dos Santos Padres, que usamos na discussão anterior para defender a 'ciência média', mostram que os atos do nosso livre-arbítrio não acontecem porque Deus previu que assim seria. Pelo contrário, Deus os previu porque eles aconteceriam por causa da liberdade do livre-arbítrio. No entanto, esses autores acreditam que isso só é verdade em relação aos atos de pecado, já que Deus não os predetermina, nem os causa, nem move o livre-arbítrio para cometê-los. Já os atos bons do livre-arbítrio, segundo eles, acontecem porque Deus os predetermina. Assim, só por causa dessa predeterminação é que se pode ter certeza de que esses atos bons vão ocorrer, e não por causa de uma 'ciência média' que pressuporia com certeza esses atos, considerando que o livre-arbítrio foi criado e colocado em certas condições e circunstâncias, sem outra predeterminação.
5. Portanto, como o conhecimento que Deus tem sobre quais pecados qualquer ser humano cometerá é certo, e esses autores não podem atribuir essa certeza a uma predeterminação da vontade divina ou a uma determinação pela qual a vontade divina forçaria o ser humano a realizar esses atos — isso é evidente pelo que já discutimos, baseando-nos na própria opinião desses autores —, e como não há outra explicação para essa certeza além da certeza do conhecimento médio — através do qual, devido à profunda compreensão divina da liberdade humana, Deus conhece com certeza algo que em si mesmo é incerto e contingente, ou seja, como o ser humano agiria em sua liberdade, considerando as diferentes circunstâncias em que poderia estar, embora também soubesse o contrário, se o ser humano, em sua liberdade, decidisse evitar o pecado ou escolher o bem —, conclui-se que, em relação aos atos de pecado, esses autores parecem aceitar o conhecimento médio, como demonstrado por muitos de seus ensinamentos sobre o pecado.
6. Isso é assim, exceto que, talvez, alguns tentem reduzir a certeza do conhecimento de Deus sobre quais pecados serão cometidos à certeza e infalibilidade do fato de que a vontade criada pecaria em relação a qualquer virtude porque a vontade divina não a determinaria eficazmente a agir bem. Ou seja, como se Deus, ao predefinir os atos não maus para os quais Ele determina o livre-arbítrio criado por meio de um auxílio eficaz, observasse com certeza tanto os atos não maus que o livre-arbítrio realizará quanto os pecados em que cairá — por ação ou omissão —, incluindo a intensidade, o momento e as circunstâncias. Como se, por isso, a vontade não pudesse evitá-los, mas, uma vez estabelecida essa predefinição para os atos não maus, estivesse determinada a pecar por ação ou omissão contra a razão e a lei de Deus. E como se fosse inerente à natureza de qualquer arbítrio criado, seja angélico ou humano, a condição de que, mesmo estando na graça, o livre-arbítrio pecaria por omissão ou ação contra a razão e a lei de Deus, cometendo os pecados com a máxima intensidade possível, a menos que Deus o retivesse e o afastasse deles com Seu auxílio eficaz. Assim, seria necessário dizer que todo arbítrio criado se deixaria levar, por necessidade de natureza, para todos os pecados que pudesse cometer, evitando-os apenas se fosse refreado por um auxílio eficaz para realizar atos não maus. De fato, segundo essa explicação, tudo isso seria necessário para proteger a certeza do conhecimento de Deus sobre os pecados futuros. Pois, se o livre-arbítrio não tivesse essa propensão inata e necessidade de natureza para pecar, Deus não poderia conhecer com certeza e infalibilidade quais pecados, de que tipo e até que ponto culpáveis, seriam cometidos. Isso é evidente por si mesmo. Leia-se o que objetamos na disputa 50 contra essa explicação.
Certamente, se Deus conhece todos os atos futuros não pecaminosos do livre-arbítrio humano, porque Ele decidiu, por Sua própria vontade, conceder ao livre-arbítrio uma ajuda eficaz para realizar esses atos — sem a qual o arbítrio não poderia realizá-los, e, uma vez concedida, não poderia deixar de realizá-los —, e se Ele também conhece com certeza todos os pecados futuros, porque decidiu não conceder essa ajuda eficaz para evitar que o arbítrio caísse em pecado, então não vejo como a liberdade do arbítrio poderia ser mantida — seja para fazer o bem, o mal ou atos indiferentes — e como poderíamos evitar uma necessidade inevitável em relação a tudo isso. Da mesma forma, não entendo como evitar os graves problemas que discutimos na disputa 50, decorrentes dessa visão, e por que essa visão não deveria ser considerada um erro claro em questões de fé. Embora a espontaneidade e a vontade do nosso arbítrio — reconhecidas até pelos luteranos e presentes até em uma mula — permaneçam intactas, no sentido de que, nos atos não pecaminosos, o arbítrio consente e coopera de boa vontade com a ajuda eficaz que o move a realizá-los, e que, por sua natureza, o arbítrio cai em pecado quando não recebe essa ajuda eficaz para evitar o pecado, ainda assim, não entendo como, no momento do ato, o arbítrio poderia escolher não cooperar com a ajuda eficaz para o bem — algo necessário para que haja verdadeira liberdade, mérito e moralidade — ou como, na ausência dessa ajuda, poderia evitar cair em pecado — algo necessário para que haja liberdade de pecar e, portanto, pecado real. Caso contrário, seria contraditório chamar de pecado agir dessa forma naquele momento.
Por outro lado, não entendo como não seria necessário atribuir nossos pecados a Deus, como autor da natureza, por ter dado à vontade criada uma tendência para o pecado. Assim como, devido às tendências e forças que Deus dá aos agentes que agem por necessidade da natureza, os atos e efeitos desses agentes são atribuídos a Deus — e, por isso, os filósofos chamam a obra da natureza de 'obra da inteligência' e, consequentemente, de Deus —, da mesma forma, teríamos que atribuir os atos de nossos pecados a Deus, como autor da natureza, por ter colocado na vontade criada essa tendência de cair no pecado.
Afirmar que, em certo sentido, o livre-arbítrio tem o poder de não realizar um ato mau e de não pecar — no sentido de que, se Deus não decidisse conceder Sua ajuda eficaz, o livre-arbítrio não realizaria o ato bom, e se Deus concedesse essa ajuda para o ato bom, o livre-arbítrio não pecaria — não significa, de forma alguma, atribuir liberdade ao livre-arbítrio criado. Pelo contrário, significa atribuir a Deus a liberdade de mover ou não mover o livre-arbítrio para um ato bom e de impedi-lo ou não de cair no pecado. É como quando alguém conduz uma mula com as rédeas para um lado ou outro: a mula não tem liberdade, mas o homem que a conduz sim, como já discutimos na disputa 50 e em outros lugares.
7. Se alguém afirma que Deus conhece com certeza todos os pecados futuros de qualquer ser humano, decidindo livremente permiti-los, porque seria contraditório que Deus decidisse permitir um pecado e ele não ocorresse, essa pessoa deve considerar que a permissão para pecar pressupõe duas coisas: primeiro, que, em certas circunstâncias, o ser humano cairá em pecado; e segundo, que Deus prevê que isso acontecerá, a menos que intervenha com ajuda adicional. A vontade de permitir o pecado significa que Deus, sabendo que poderia impedi-lo, escolhe não agir para evitá-lo. Assim, permitir o pecado é, em essência, não fornecer a ajuda necessária para impedi-lo. Portanto, como a permissão do pecado depende da previsão de Deus de que o ser humano o cometerá livremente, a menos que intervenha, seria contraditório que Deus permitisse o pecado e ele não ocorresse.
8. No entanto, sobre a origem da certeza da presciência de que o livre-arbítrio criado vai pecar — que precede à vontade livre de Deus de permitir o pecado —, resta-nos investigar se essa certeza se deve ao fato de que o próprio livre-arbítrio é, por si só, inclinado a pecar a tal ponto que — a menos que um auxílio eficaz o direcione para um ato não malvado, refreando-o assim e evitando que caia em pecado — ele se deixará levar, por necessidade de natureza, para esse pecado. E, por isso, Deus saberia com certeza, a partir da própria natureza do objeto, que isso vai acontecer — como alguns defendem, suprimindo de forma evidente a liberdade do livre-arbítrio criado, como temos contestado até aqui. Ou se, ao contrário, isso não seria assim, mas sim que Deus, em virtude da profundidade de seu entendimento e de sua penetração suprema do livre-arbítrio criado, além da natureza do objeto, saberia que isso vai acontecer em razão da liberdade do livre-arbítrio, embora também soubesse o contrário, se, em razão dessa mesma liberdade, fosse acontecer o contrário, como é possível. Isso implicaria atribuir a Deus uma ciência média em relação aos futuros contingentes que dependem do livre-arbítrio criado.
9. Portanto, como os autores com quem discutimos não parecem estabelecer — como fazem os luteranos e outros hereges — predefinições, moções e determinações pelas quais, com seu concurso eficaz, Deus mova e determine o livre-arbítrio criado para os atos pecaminosos de tal modo que, nelas, possa conhecer com certeza quais pecados os livres-arbítrios criados vão cometer; e como também não parecem reduzir a certeza dessa presciência à certeza e infalibilidade de que a vontade criada pecará, exceto que Deus, por meio do concurso eficaz dirigido para atos não malvados, a refreie e a impeça de cair em pecado — como se fosse propensa a cair nele até tal ponto que, por necessidade de natureza, se deixaria levar para o pecado, exceto que outra coisa a refreasse —, porque isso é errado em matéria de fé e não pode ser reduzido a outra coisa que não seja a certeza da ciência média, através da qual Deus conhece com certeza em sua essência, em virtude da altivez de seu entendimento e de sua compreensão eminentíssima do livre-arbítrio criado, em quais pecados cairá qualquer livre-arbítrio criado, em razão de sua liberdade, dada a hipótese de que seja colocado em uma ou outra ordem de coisas e de circunstâncias, apesar de que, na realidade, dada essa mesma hipótese, poderia não cair neles e, se assim fosse acontecer, Deus saberia isso e não o anterior: por tudo isso, parece que é preciso afirmar que esses autores não negam que Deus possua uma ciência média dos pecados futuros, principalmente porque, quando tratam dos pecados, falam como se admitissem a ciência média e ensinam coisas que não poderiam ser sustentadas sem recorrer à ciência média, como em parte já dissemos antes, embora, a dizer a verdade, às vezes pareçam dar a entender a opinião que impugnamos na disputa 50, refugiando-se na permissão dos pecados; por isso, apenas sustentam que há certeza na presciência divina dos pecados futuros, sem nenhuma ciência média prévia.
10. No entanto, é importante destacar o seguinte: Se alguém aceita a ideia de uma 'ciência média' em relação aos pecados, não faz sentido rejeitá-la de forma geral. Além disso, ao discutir sobre eventos futuros que dependem de certas condições (futuros contingentes condicionados), e ao reconhecer, com razão, que Deus tem conhecimento desses eventos, não é lógico tentar preservar a certeza do conhecimento divino recorrendo a 'predefinições' que Deus teria estabelecido caso as condições fossem cumpridas. Isso daria a entender que Deus pressupõe com certeza os eventos futuros com base nessas condições. Por exemplo, se Saul tivesse descido a Queilá para capturar e matar Davi, e se Davi tivesse permanecido lá, isso teria sido um pecado mortal de Saul. Da mesma forma, se os habitantes de Queilá tivessem entregado Davi, sendo ele inocente e tendo feito tanto bem a eles, isso também teria sido um pecado mortal. Além disso, os pecados em que os justos teriam caído, se a morte não os tivesse levado, também teriam sido pecados mortais. Portanto, Deus não poderia ter predefinido todas essas ações, nem poderia ter determinado e movido eficazmente a vontade humana para realizá-las, a fim de conhecer com certeza esses futuros com base nessas predefinições. Essa certeza sobre os pecados só poderia vir da 'ciência média', que depende da hipótese de que essas condições seriam cumpridas.
11. Na seção anterior, explicamos que, ao discutir o arrependimento dos tírios e sidônios, recorrer a uma predefinição baseada em um auxílio eficaz por si só — que teria ocorrido se os milagres realizados em Corazim e Betsaida tivessem acontecido entre eles — e não à certeza da ciência média, sem dúvida, enfraquece e tira o significado das palavras de Cristo. Portanto, de modo geral, a certeza que Deus tem em relação a todos os futuros condicionados contingentes que acontecerão é a certeza da ciência média, e não de uma predefinição que, por meio de um concurso eficaz, determinaria o livre-arbítrio criado a realizar esses atos, caso tais condições fossem cumpridas.
12. Vamos agora discutir os atos não malévolos do livre-arbítrio. Se o livre-arbítrio criado, sem a predefinição e o auxílio eficaz de Deus, pode realizar todos os atos pecaminosos que, sem dúvida, realiza — mesmo aqueles que são difíceis, como atacar um inimigo ou escalar um muro em uma guerra injusta e perigosa, onde a natureza se mostra relutante, entre outros atos pecaminosos —, não vejo por que, sem esse auxílio eficaz e com apenas um concurso geral imediato de Deus sobre os atos e seus efeitos (como alguns teólogos defendem para os atos pecaminosos), o livre-arbítrio não poderia realizar atos moralmente neutros ou até mesmo bons, que não envolvem dificuldade, mas sim prazer e satisfação. Por exemplo, deitar-se, comer (quando feito sem pecado e com prazer), cumprir deveres conjugais, passear, brincar para se divertir e outras ações semelhantes. Seria absurdo negar isso, especialmente porque Deus não restringe nem força a liberdade natural das causas secundárias quando o que deve ser feito não é ruim, mas bom. Além disso, não há necessidade de multiplicar ou aumentar desnecessariamente a intervenção de Deus, especialmente em atos puramente naturais. Seria estranho, por exemplo, que aqueles que lutam em uma guerra injusta o façam sem a predefinição e o auxílio eficaz de Deus, enquanto aqueles que lutam de maneira justa precisariam desse auxílio para resistir e lutar. Portanto, se o livre-arbítrio pode realizar esses atos sem uma predefinição e um auxílio eficaz de Deus, e esses atos variam de acordo com as circunstâncias (começando ou terminando em momentos específicos, sendo mais ou menos intensos, como um passeio mais rápido ou mais lento, entre outras variações), então a certeza de Deus sobre esses atos não pode ser reduzida à predefinição e à determinação do livre-arbítrio por meio de um auxílio eficaz divino. Em vez disso, essa certeza vem da ciência média, pela qual Deus, em Sua infinita sabedoria, conhece como o livre-arbítrio se inclinará, em virtude de sua liberdade, dadas as circunstâncias em que Ele o colocou. Isso não seria possível se, devido à mesma liberdade do livre-arbítrio e nas mesmas circunstâncias, algo muito diferente acontecesse.
13. Podemos confirmar isso, porque na disputa 33 mostramos que um mesmo ato natural, realizado aqui e agora de maneira indiferente, pode ser moralmente bom ou mau dependendo apenas de uma circunstância que não está relacionada à natureza do ato em si. Por exemplo, o mesmo consentimento para ter relações com uma mulher específica pode ser um ato de castidade conjugal, se houver um contrato matrimonial prévio, ou um ato de fornicação e pecado, se não houver. Também mostramos que, com o mesmo influxo da causa segunda e de Deus que produz esse ato natural, surge, sem qualquer outro influxo divino ou da causa segunda, uma razão formal moral, seja virtuosa ou pecaminosa. Portanto, se não houver um contrato matrimonial antes desse ato, ele não ocorrerá com um concurso eficaz pelo qual Deus premova e determine o arbítrio, mas apenas com um influxo geral divino sobre o ato, que é indiferente para que o ato ocorra ou não. Assim, o ato ocorrerá sem um concurso divino eficaz se houver um contrato matrimonial e o consentimento for um ato de castidade conjugal. Portanto, Deus não previu com certeza, por meio de uma predefinição e de um concurso eficaz, que esse ato bom ocorreria, mas pela certeza da ciência média, que vem da altivez e eminência de um sujeito cognoscente que conhece com certeza algo que em si é incerto.
14. É realmente surpreendente que esses autores apliquem as predefinições e os auxílios eficazes a todos os atos que não são maus, incluindo os atos naturais. Eles afirmam que algumas predefinições e auxílios são destinados apenas a atos sobrenaturais, mas não aos atos realizados por anjos ou por humanos no estado de inocência. Esses auxílios são reservados apenas para os atos praticados pelos humanos no estado de natureza caída, e eles acreditam que essa é a graça concedida por Cristo.
15. Da mesma forma, se os autores com quem discutimos aceitam, em relação aos atos pecaminosos, uma ciência média nos termos que já explicamos anteriormente, então, como a maior parte das ações realizadas e a serem realizadas pelo livre-arbítrio humano desde o início do mundo até o fim dos tempos depende desses atos pecaminosos, por essa razão, Deus não conhece esses futuros com uma certeza absoluta, mas com a certeza da ciência média, através da qual Ele prevê, considerando a hipótese de que o livre-arbítrio cometa estes ou aqueles pecados, que também serão cometidos estes ou aqueles outros pecados, que de outra forma não seriam cometidos.
A menor parte — ou seja, dos atos pecaminosos depende a maior parte das ações realizadas pelo livre-arbítrio humano, que não ocorreriam se esses atos pecaminosos não tivessem acontecido antes — é demonstrada da seguinte forma: O pecado dos anjos levou à tentação e sedução de Eva; se os anjos não tivessem pecado, não haveria demônios para tentar Eva. Da mesma forma, a tentação e o pecado de Eva levaram Adão a cair no pecado, o que contaminou e condenou toda a humanidade. O pecado de Adão fez com que, após a perda da justiça original, a humanidade oscilasse entre pecados e boas ações. Além disso, esse ato fez com que as gerações seguintes tomassem rumos muito diferentes do que teriam sido no estado de inocência — como discutiremos mais adiante — e que as circunstâncias variassem de forma surpreendente em relação ao tempo, lugar e outras condições. Isso resultou em ações muito diferentes — tanto boas quanto más — realizadas por pessoas ao longo da história, que não teriam ocorrido em outras circunstâncias. Da mesma forma, os pecados dos descendentes de Adão influenciaram muitos eventos: os pecados dos judeus levaram à morte de Cristo e à redenção da humanidade; os pecados de tiranos resultaram na glória dos mártires; adultérios, incestos e outras formas de imoralidade levaram ao nascimento de pessoas que, por sua vez, realizaram ações — boas ou más — que não teriam acontecido de outra forma. Guerras injustas e assassinatos impediram que muitas ações fossem realizadas por aqueles que morreram, assim como por seus descendentes. Da mesma forma, batalhas, disputas injustas e outras ações más impediram que muitas mulheres se casassem ou se casassem com quem teriam se casado em outras circunstâncias. Tudo isso também levou à migração de pessoas e a uma grande variação no nascimento e na vida das pessoas. Portanto, Deus não conhece com certeza absoluta muitos atos bons que o livre-arbítrio humano realizaria desde o início do mundo até o fim dos tempos. Em vez disso, Ele os conhece por meio da ciência média, que leva em conta os pecados futuros dos quais esses atos dependem, com base na ordem das coisas que Ele mesmo estabeleceu desde o princípio.
16. Vamos agora analisar de forma geral as predefinições, como propostas por nossos adversários, que envolvem um concurso eficaz pelo qual Deus moveria, aplicaria e determinaria o livre-arbítrio em todos os seus atos não malvados. Antes de apresentar meu primeiro argumento, é importante esclarecer que, para que haja pecado, não basta que ele seja espontâneo, como são os atos dos animais. É necessário que seja livre, com liberdade de contrariedade ou contradição, como se costuma dizer. Isso significa que, no momento de consentir em pecar, o livre-arbítrio deve ter a capacidade de não consentir, considerando todas as circunstâncias presentes. Caso contrário, se não houver a possibilidade de não consentir, não há pecado, mesmo que haja consentimento naquele momento, pois ninguém peca ou merece castigo por fazer algo que não pode evitar. No entanto, se houver a possibilidade de evitar alguma das circunstâncias que levam ao pecado, então o pecado ocorre. Por exemplo, alguém que se embriaga livremente, sabendo que pode cometer homicídio nesse estado, peca ao se embriagar, não apenas por perder o uso da razão, mas também por se expor ao risco de cometer um ato violento. Esse pecado ocorre independentemente de o homicídio ser cometido ou não. Se o homicídio ocorrer, a pessoa não peca por matar, pois, naquele momento, ela já não tem o poder de evitar o ato. Santo Agostinho ensina que a liberdade, conforme explicamos, é essencial para que haja pecado, e essa liberdade depende da vontade. Ele também afirma que, se algo não acontece voluntariamente, não pode ser considerado pecado.
17. Com isso em mente, apresento meu primeiro argumento: Para que um ato seja considerado pecado, não basta que ele seja espontâneo; é necessário que seja livre, de modo que esteja sob o controle da vontade, permitindo que a pessoa escolha cometê-lo ou não, considerando todas as circunstâncias presentes no momento. Da mesma forma, para que um ato seja meritório ou moralmente bom — ou mesmo para que seja livre e neutro em relação ao bem e ao mal morais —, é necessário que, ao ser realizado, a vontade tenha o poder de não realizá-lo, levando em conta todas as circunstâncias do momento. Essa é a chamada 'liberdade de contradição', essencial para que um ato seja considerado livre, mesmo que seja apenas neutro em relação ao bem e ao mal. Sem essa liberdade, o ato não pode ser moralmente bom ou meritório, como todos os católicos concordam. Além disso, é por causa dessa liberdade que somos donos de nossos atos e, se esses atos forem meritórios, merecedores da recompensa, do louvor e da honra eterna que o Pai celestial concederá, sem interrupção, na presença de todos os bem-aventurados, àqueles que serviram a Cristo nesta vida. Ele aprovará, com Sua vontade e julgamento, que esses servos Lhe demonstraram livremente uma submissão que poderiam ter escolhido não demonstrar. Essa é a liberdade que define o 'livre arbítrio', como expliquei na disputa 2. Sem essa liberdade, mesmo que os atos sejam espontâneos, serão considerados 'naturais' e não 'livres', como todos os católicos concordam.
Agora, depois de termos explicado e demonstrado amplamente a maior, vamos apresentar a menor: Se Deus predetermina todos os atos não maus do livre-arbítrio criado de tal forma que decida mover e determinar o livre-arbítrio a realizá-los, por meio de uma cooperação eficaz em si mesma ─sem a qual o livre-arbítrio não poderia realizá-los e com a qual não poderia deixar de realizá-los─, então a liberdade do livre-arbítrio ─como a explicamos─ para realizar todos esses atos desaparecerá.
Portanto, essa visão é perigosa em questões de fé, para não dizer que está claramente errada.
A menor se demonstra assim: No momento em que o livre-arbítrio realiza esses atos, ele não pode deixar de realizá-los; caso contrário, o auxílio divino que move o livre-arbítrio em direção a esses atos não seria eficaz por si só. Sua eficácia dependeria de o livre-arbítrio, naquele momento, querer ou não consentir e cooperar com esse auxílio. Assim, desapareceria a predefinição que nossos adversários tentam introduzir e, com ela, a certeza da ciência divina de que, por causa dessa predefinição, esses atos contingentes acontecerão com toda segurança. Dessa forma, não haveria outro motivo para uma certeza além da certeza da ciência média — que antecede a certeza absoluta —, por meio da qual, em virtude da eminência e da altíssima capacidade de seu entendimento, Deus prevê — considerando a hipótese de que, por sua parte, Ele queira colocar um livre-arbítrio determinado em uma ordem específica de coisas, circunstâncias e auxílios — para qual sentido esse livre-arbítrio se inclinará, em razão de sua liberdade, podendo inclinar-se no sentido oposto. Se assim fosse acontecer, Deus saberia isso e não o anterior.
18. Neste ponto, também não há qualquer circunstância que, devido ao livre-arbítrio criado, pudesse não acontecer e, por causa disso, o livre-arbítrio se mostrasse incapaz de evitar esse ato. Por exemplo, alguém que comete homicídio ao se embriagar, como mencionamos antes. Isso ocorre por dois motivos: primeiro, porque o movimento que acontece através da ação eficaz de Deus — que, segundo esses autores, torna o livre-arbítrio incapaz de não cooperar ou de não consentir — não depende do livre-arbítrio criado, como eles afirmam, mas apenas da vontade livre de Deus, que decide conceder essa ajuda. Segundo, porque não haveria mérito nem liberdade se o livre-arbítrio realizasse um ato que não fosse nem malvado nem meritório. No entanto, o mérito e a liberdade existem quando a circunstância depende do livre-arbítrio e este pode evitá-la.
19. Da mesma forma, nesta questão também não se pode recorrer ao sentido dividido (segundo sustentam esses autores, no sentido dividido o arbítrio pode não realizar este ato, e isso bastaria para que dito ato fosse livre e meritório), porque, neste caso, o sentido dividido só pode ser entendido da seguinte maneira: se, desde a eternidade, Deus decidisse não mover o arbítrio com um concurso eficaz por si mesmo e, chegando o momento em que o arbítrio fosse realizar o ato, não o movesse com este mesmo concurso eficaz, nesse instante, o arbítrio poderia não realizar este ato. No entanto, nesse instante, o arbítrio poderia não realizá-lo de tal modo que —segundo afirmam esses autores— não poderia realizá-lo, porque, sem um concurso eficaz, segundo afirmam, não poderia realizá-lo e, dessa maneira, nunca supõem uma situação ou um instante em que, dadas todas as circunstâncias que concorrem nesse instante, na potestade do arbítrio esteja, indiferentemente, realizar ou não este ato, sendo isso, no entanto, necessário para que seja um ato livre e meritório, como explicamos.
A diferença entre 'sentido dividido' e 'sentido composto' não garante que a liberdade humana seja tão ampla que permita, por si só, escolher realizar ou não um ato. Em vez disso, essa distinção protege a liberdade divina, pela qual Deus pode, livremente, conceder ao ser humano a capacidade eficaz de realizar um ato — de modo que, ao receber essa capacidade, o ser humano não teria liberdade para recusar o ato — ou pode escolher não conceder essa capacidade, o que faria com que o ser humano não realizasse o ato, mesmo que tivesse a liberdade de fazê-lo. No entanto, se isso for suficiente para definir a liberdade humana, então os animais também teriam liberdade, pois Deus poderia, livremente, conceder ou não a eles a capacidade de realizar seus atos instintivos: quando Deus concede essa capacidade e eles agem, poderiam não agir (em sentido dividido) se Deus não lhes tivesse concedido essa capacidade; e quando Deus não concede essa capacidade e eles não agem, poderiam agir (em sentido dividido) se Deus lhes tivesse concedido a capacidade de fazê-lo.
Para que possamos falar de uma distinção entre 'sentido dividido' e 'sentido composto' sem prejudicar a liberdade de escolha, é essencial que a própria vontade humana seja verdadeiramente capaz de realizar ou não uma ação, mesmo considerando a existência de algo que contradiz essa escolha. Em outras palavras, a liberdade de escolha deve ser tal que, mesmo que algo exista que torne uma das opções impossível em 'sentido composto', a vontade ainda possa escolher livremente. Isso ocorre porque a liberdade de escolha impede que a contradição ocorra. Se a contradição acontecesse, o que é possível sem interferência, então a outra opção nunca teria ocorrido. Isso foi explicado anteriormente ao discutir o conhecimento de Deus sobre ações contingentes que dependem de nossa vontade.
20. Quando nossos oponentes, pressionados por nossos argumentos, são forçados a admitir que a liberdade de escolha não pode ser defendida com suas predefinições, eles costumam recorrer a um argumento de ignorância, dizendo, seguindo Cayetano, que é melhor confessar nossa ignorância sobre como a liberdade de escolha se harmoniza com a presciência, a providência, a predestinação e a reprovação divinas do que negar as predefinições. No entanto, como essas predefinições, conforme apresentadas por nossos oponentes, não têm base nas Escrituras, na tradição, nos Concílios ou nos Santos Padres, e, pelo contrário, claramente destroem a liberdade de escolha, contradizem as Escrituras e as definições eclesiásticas, e foram defendidas por poucos escolásticos — aliás, até trinta anos atrás, os escolásticos nem mesmo as conheciam por esse nome —, e como, ao falarmos abertamente sobre a presciência, providência, predestinação e reprovação divinas sem recorrer a essas predefinições, a liberdade de escolha se harmoniza perfeitamente com elas, nós, católicos, não temos motivo para nos refugiar na ignorância de maneira tão pública, com tanta desonra para nós e com tanto desprezo por nossos dogmas por parte dos incrédulos, especialmente porque nem os Santos Padres, nem Santo Tomás, nem outros escolásticos proeminentes recorreram a esse refúgio da ignorância.
21. Além disso, para continuar defendendo suas ideias, nossos oponentes menosprezam a liberdade que mencionamos e explicamos, e que, como mostramos amplamente na disputa 23, é uma questão de fé. Eles a chamam de 'liberdade de não se sabe o quê'. No entanto, cabe a outros julgar se essa afirmação foi feita com segurança e com o devido respeito aos ensinamentos da fé.
22. Eles também não dão muito valor ao fato de que, usando a certeza da ciência média, conseguimos conciliar de forma tão clara a liberdade humana com a presciência, providência, predestinação e reprovação divinas. Além disso, acham que a ciência média deveria ser rejeitada porque, com ela, tudo isso pode ser facilmente e claramente harmonizado, mesmo que os Santos Padres tenham tido grande dificuldade em fazer isso, considerando essa conciliação entre a liberdade humana e esses quatro aspectos, junto com a graça divina, como algo extremamente complexo. No entanto, como a verdade concorda com a verdade e rapidamente discorda do falso, o fato de que, graças à ciência média, esses quatro aspectos se harmonizem tão facilmente e claramente com a liberdade humana seria uma evidência clara de que estamos ensinando a maneira correta e legítima de conciliar tudo isso. Se, por outro lado, nossa abordagem contradissesse minimamente os dogmas da fé, o propósito dos Santos Padres ou as opiniões incontestáveis dos Doutores católicos, seria justo considerá-la suspeita. Além disso, ninguém poderia nos criticar injustamente por, seguindo o caminho dos Padres e aprendendo com os esforços, descobertas e opiniões notáveis de outros Doutores, termos aprofundado um pouco mais e encontrado a raiz que explica como tudo isso pode ser harmonizado e como todas as dificuldades podem ser resolvidas facilmente. Da mesma forma, ninguém poderia nos censurar por, há trinta anos em debates públicos e privados e há vinte anos em nossos comentários sobre a 'Primeira Parte' da Suma Teológica, termos apresentado essa raiz sob o nome de 'ciência natural' (porque essa ciência divina não é livre e precede qualquer ato livre da vontade divina) e, mais recentemente e com maior precisão, em nossa Concordia, sob o nome de 'ciência média'. Isso porque, embora os Santos Padres não usem explicitamente a distinção entre 'ciência livre' e 'ciência natural', nem o termo 'ciência média' como um meio-termo entre as duas, eles ensinam unanimemente que os atos futuros contingentes, que dependem de nossa liberdade, não acontecem porque Deus os previu, mas porque Deus, em Sua natureza divina, conhece todas as coisas futuras, incluindo aquelas que acontecerão devido à liberdade humana, como explicamos anteriormente. Além disso, os Padres também ensinam unanimemente que a liberdade humana é compatível com a presciência divina, como fica claro ao ler nossas citações deles em disputas anteriores. Tudo isso corrobora a ciência média, e mesmo que alguém não se convença com nossas palavras, o próprio assunto deveria fazê-lo.
23. A resposta dos nossos oponentes não nos convence. Eles afirmam que essas passagens bíblicas se referem apenas aos atos pecaminosos, e não às ações neutras ou boas do livre-arbítrio humano. No entanto, discordamos dessa interpretação.
Primeiro: Se, em relação aos atos pecaminosos da vontade humana, devemos aceitar que Deus possui um conhecimento médio (a menos que nossos oponentes queiram afirmar que a vontade é forçada a pecar por uma necessidade natural, o que, como já discutimos, destruiria completamente a liberdade da vontade humana), por que não aplicar esse mesmo conhecimento médio divino a todas as ações que a vontade humana realiza livremente? Afinal, a liberdade da vontade só pode ser preservada se reconhecermos que ela tem o poder de escolher não realizar essas ações, como já demonstramos anteriormente.
Em segundo lugar: Quando os Santos Padres falam dessa forma, eles não estão se referindo apenas aos eventos futuros de maneira geral, como nossos oponentes admitem ─embora usem exemplos de atos pecaminosos, porque o contexto do discurso exige isso e porque a ciência média pode ser mais facilmente explicada e compreendida em relação a atos pecaminosos do que a outros tipos de atos─, mas às vezes também mencionam atos bons e meritórios.
No testemunho apresentado na disputa anterior, São Justino Mártir fala de forma clara e geral sobre os eventos futuros que dependem de escolhas humanas. Ele faz o mesmo nos testemunhos que trouxemos na disputa 23, onde também menciona especificamente os atos bons. Em sua obra 'Quaestiones et responsiones ad orthodoxos', na resposta à oitava questão, ele afirma: 'Deus não é a causa das nossas virtudes nem dos nossos vícios, mas sim a nossa intenção e a nossa vontade', como já citamos anteriormente. Aqui fica evidente que, ao tratar dos atos virtuosos que dependem do nosso livre-arbítrio, São Justino Mártir atribui a responsabilidade ao próprio arbítrio humano — como uma causa livre que pode escolher praticá-los ou não — e não à presciência divina, que apenas conhece esses atos de antemão.
Orígenes, como mencionamos anteriormente, também fala claramente sobre os eventos futuros que dependem de escolhas humanas, incluindo tanto atos ruins quanto bons e meritórios. Ele afirma: 'Para entender que a salvação de cada pessoa não depende da presciência de Deus, mas da intenção e das ações de cada um, leia as palavras de Paulo, etc.'. Certamente, a intenção ou a vontade humana só se tornam causa de salvação por meio de atos bons, como disciplinar o corpo e submetê-lo ao controle, como Orígenes menciona, citando São Paulo. Em outras passagens que mencionamos anteriormente, Orígenes também aborda os eventos futuros de forma geral, dando exemplos tanto de atos virtuosos quanto pecaminosos, pois ambos estariam sob o poder da vontade humana.
Embora o testemunho de São João Damasceno, que mencionamos na discussão anterior, se aplique apenas ao pecado do diabo, fica claro, a partir de outros textos seus que apresentamos na disputa 23, que o mesmo princípio deve ser aplicado aos atos bons realizados pelo livre-arbítrio.
Embora o testemunho de São João Crisóstomo se refira a atos pecaminosos, fica claro, a partir desse mesmo testemunho e de outros que apresentamos na disputa 23 (parte 4), que o mesmo se aplica a atos virtuosos e, ainda mais, a atos considerados moralmente neutros.
São Jerônimo, nos segundo e terceiro testemunhos que citamos na disputa anterior, fala de forma geral sobre os futuros contingentes. É claro que ele tinha a mesma opinião sobre atos virtuosos e pecaminosos, como pode ser visto nas passagens que apresentamos na seção 4 mencionada.
Além disso, é claro que Santo Agostinho tinha a mesma visão sobre os atos virtuosos, como podemos ver nas passagens que citamos na discussão anterior. Ele fala da mesma maneira tanto sobre a presciência do consentimento em cair no pecado quanto sobre a presciência do dissentimento, que é um ato bom. Na famosa passagem de 'De libero arbitrio' (livro 3, capítulo 4), onde ele reconcilia a liberdade de escolha com a presciência da mesma forma, seja o ato futuro bom ou mau, ele conclui assim: 'Se Deus não deve punir os pecadores por ter previsto que pecariam, também não deve recompensar aqueles que agem corretamente por ter previsto que agiriam assim'. É evidente que Santo Agostinho pensa dessa forma, como mostram outras passagens que apresentamos na seção 4 e em outros lugares.
Essa mesma visão também é apoiada por outros escritos dos Pais da Igreja — se cada um for lido com cuidado —, os quais, como mencionamos no item 4, reforçam a ideia de que o livre-arbítrio é capaz de escolher tanto o bem quanto o mal.
24. Agora voltaremos ao ponto de onde nos desviamos, para apresentar nosso segundo argumento, que visa refutar as ideias de nossos oponentes sobre predestinação. Se, por um lado, Deus escolhe alguns para a salvação por meio de Sua vontade absoluta e eficaz, sem considerar como eles usarão seu livre arbítrio no futuro, e rejeita outros com a mesma vontade eficaz, e, por outro lado, a predestinação dos adultos envolve Deus decidir dar a eles ajuda eficaz que garanta que eles usem seu livre arbítrio de uma maneira que os leve a fazer boas obras e perseverar até alcançar a vida eterna — enquanto aqueles que não recebem essa ajuda são excluídos da salvação — então, em primeiro lugar, isso significaria que o livre arbítrio do adulto predestinado não poderia se desviar da salvação nem dos meios para alcançá-la. No entanto, isso é claramente contrário à fé cristã.
25. Pois, no caso do predestinado, a liberdade de escolha desapareceria em relação aos meios para alcançar a salvação e, consequentemente, desapareceria também a base para seus méritos. Esses méritos são essenciais para que ele busque e alcance a salvação. Negar isso seria claramente uma heresia.
Demonstração: Vamos considerar qualquer meio específico — seja uma disposição próxima ou remota para receber a graça, seja um mérito para alcançar a vida eterna ou um aumento da graça — pelo qual um predestinado alcança a vida eterna. Se nossos adversários afirmam que, na capacidade de escolha desse predestinado, ele pode de fato não concordar com esse meio ou se opor a ele por meio de um pecado anterior, ou destruí-lo com um pecado posterior, de tal forma que ele não alcance a vida eterna por meio dele, então se seguirá que os auxílios que Deus prepara e decide conceder não seriam eficazes por si mesmos para que esse meio ocorresse e o adulto perseverasse até o final de sua vida, como afirmam nossos adversários. Em vez disso, a eficácia desses auxílios dependeria da escolha do indivíduo para que as duas coisas anteriores ocorressem, pois é a escolha que decide consentir ou não, e igualmente, decidir cair em pecado ou não. Daí também se seguirá que não é certo que esses meios ocorram apenas em virtude da predefinição de Deus de conceder esses auxílios, mas sim que, ao mesmo tempo, da presciência divina — pela qual, graças à profundidade de seu entendimento, Deus prevê, dada a hipótese de que decida oferecer esses auxílios, o que acontecerá em função da liberdade dessa escolha, embora o contrário também pudesse acontecer e, se assim fosse, Deus saberia disso e não o outro — dependeria que esses meios certamente ocorressem. Mas, com as predefinições que estabelecem, nossos adversários pretendem o contrário do que afirmam. Portanto, eles devem reconhecer que a certeza dos meios da predestinação não procede exclusivamente da predefinição e da qualidade dos auxílios, mas também depende da certeza da ciência média, ou devem supor que o predestinado não possui liberdade para se desviar da beatitude e dos meios pelos quais pode alcançá-la. Como demonstramos claramente no argumento anterior, aqui não se pode recorrer ao sentido dividido, ou seja, para a existência dessa liberdade, basta que o predestinado possa se desviar, dado o caso de que Deus não decida conceder-lhe esses auxílios.
26. Em segundo lugar, o argumento da predestinação e das predefinições também levaria à conclusão de que os adultos não predestinados não teriam a capacidade de alcançar a felicidade eterna, nem de realizar qualquer ato bom necessário para alcançá-la, e que, de fato, não realizariam tais atos. Além disso, eles também não teriam a capacidade de realizar atos que não são maus ou moralmente neutros, mas que não realizariam. Isso implicaria que, em relação aos pecados que cometem, eles não teriam a liberdade de escolher o contrário, possuindo apenas a liberdade de contradição, ou seja, a capacidade de não consentir em cair no pecado, mas não a capacidade de resistir e lutar contra ele. No entanto, quem poderia duvidar que isso é contrário à fé?
27. Demonstração: De acordo com a visão de nossos oponentes, aqueles que não são predestinados não podem realizar o ato necessário para alcançar a felicidade eterna, pois isso seria impossível sem o auxílio eficaz de Deus. Eles também não podem realizar nenhum outro ato que não seja malvado, já que esses atos também exigiriam uma intervenção divina eficaz. Se aceitarmos o argumento da predestinação e as predefinições, Deus teria decidido não conceder a esses indivíduos os auxílios ou intervenções necessárias para tais atos. Portanto, os não predestinados não teriam a capacidade de realizar esses atos e, consequentemente, não poderiam alcançar a felicidade eterna, pois isso depende da realização desses atos. Além disso, resistir e lutar contra o pecado não é apenas um ato não malvado, mas também moralmente bom. No entanto, segundo nossos oponentes, quando os não predestinados cedem ao pecado, eles não têm a liberdade de resistir, pois isso exigiria um auxílio eficaz de Deus. Se recebessem esse auxílio, eles realmente resistiriam e não cairiam no pecado; caso contrário, o auxílio não seria eficaz. Portanto, a partir do argumento da predestinação e das predefinições que nossos oponentes defendem, segue-se claramente tudo o que afirmamos.
28. Além disso, disso também se conclui que Deus não teria deixado nas mãos dos predestinados a capacidade de realizar mais atos —ou outros atos— que não fossem maus ou meritórios, além daqueles que eles realmente realizarão. Da mesma forma, Ele não teria concedido a liberdade de resistir e lutar contra os pecados em que cairão, mas apenas a liberdade de contradição. Isso porque Deus não teria decidido conceder-lhes, para realizar todos esses atos, um auxílio eficaz por si só, sem o qual não poderiam realizá-los e com o qual não poderiam deixar de realizá-los. Por outro lado, ao adotar essa visão, abre-se uma grande porta para o erro daqueles monges que afirmam que não se deve repreender ninguém por não fazer o bem, mas sim orar a Deus para que Ele conceda a essas pessoas a graça ou o auxílio eficaz para agir corretamente. Esse erro foi discutido na primeira disputa.
Nossos oponentes argumentam que, para os não predestinados, a falta de disposição para receber a ajuda eficaz de Deus é o que os impede de realizar atos que levariam à salvação e de resistir ao pecado. Eles afirmam que Deus estaria sempre disposto a ajudá-los eficazmente, se isso não dependesse deles. No entanto, esse argumento não se sustenta. Primeiro, porque, de acordo com sua própria visão, Deus teria decidido desde a eternidade, sem considerar a disposição ou o uso futuro do livre-arbítrio, ajudar alguns com Sua graça eficaz e outros não. Portanto, segundo eles, Deus não permitiria que isso dependesse da vontade humana ou da disposição do livre-arbítrio, a menos que quisessem se contradizer. Segundo, porque essa disposição só pode ocorrer por meio de um ato ou cooperação do livre-arbítrio. Mas, segundo eles, o livre-arbítrio não pode alcançar essa disposição sem a ajuda prévia e eficaz de Deus. E, uma vez recebida essa ajuda, a disposição não pode deixar de acontecer; sem ela, a disposição é impossível. Terceiro, porque, independentemente da natureza dessa disposição — mesmo que seja apenas evitar o pecado, sem realizar nenhum ato positivo —, se dela depende que Deus conceda ou não Sua graça eficaz, então, assim como a certeza sobre essa disposição depende da ciência média, a decisão de Deus de conceder Sua graça também depende dessa mesma ciência média. Dessa forma, nossos oponentes acabam admitindo a ciência média, que eles negam a Deus e tentam evitar, mas são forçados a reconhecer que a predestinação e a reprovação não ocorrem sem que a ciência média anteceda a disposição que eles consideram necessária para a ação eficaz de Deus.
29. Se o modo de predestinar alguns adultos e não outros for o que acabamos de explicar, conforme as predefinições e a opinião de nossos adversários, não entendo como pode ser verdade que Deus deseje que todos os homens sejam salvos, se a salvação não depende deles mesmos, e que Deus os tenha criado a todos, verdadeiramente e não de forma fictícia, para a vida eterna. Também não entendo com base em que razão Deus possa se queixar com justiça de que os não predestinados não vivam com piedade e santidade e não alcancem a vida eterna. Além disso, não entendo como pode ser verdade que Deus tenha colocado os homens nas mãos de suas próprias decisões, para que escolham o que desejarem. Pelo contrário, assumindo esse modo de predestinação e predefinições, a liberdade do livre-arbítrio criado desaparece, e a causa, a justiça e a bondade de Deus para com os réprobos ficam extremamente obscurecidas. Portanto, em matéria de fé, essa opinião não é piedosa nem segura, de forma alguma.
30. Vamos apresentar um terceiro argumento: Os auxílios que Deus nos dá para alcançar a justificação não são eficazes por si mesmos ou por sua própria natureza. Sua eficácia depende do livre consentimento da vontade humana, que pode escolher não aceitar esses auxílios, sem que eles possam impedir essa escolha. Além disso, mesmo quando a vontade consente, ela pode mudar de ideia, como claramente definido pelo Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 5) e como explicamos em detalhes em vários lugares, especialmente na disputa 40 e no Apêndice à Concordia ("Resposta à terceira objeção"). Da mesma forma, quando a vontade consente com os auxílios da graça, ela pode cooperar e consentir, em virtude de sua liberdade, com maior ou menor intensidade e esforço; consequentemente, pode realizar um ato mais ou menos intenso, como demonstramos na disputa 39. Portanto, com maior razão, devemos admitir essas duas coisas em relação à cooperação de Deus nos atos naturais e não malvados da vontade livre: essa cooperação não é eficaz por si mesma e, sem que essa cooperação possa impedir, a vontade — ao consentir e realizar esses atos — pode escolher não consentir nem realizar tais atos, de modo que a liberdade inata da vontade não desaparece por causa da cooperação de Deus e de sua ajuda. Da mesma forma, quando a vontade realiza um ato, pode influenciá-lo com maior ou menor esforço e, consequentemente, em virtude de sua liberdade, torná-lo mais ou menos intenso, como todos os teólogos reconhecem em relação aos atos naturais da vontade livre. Por essa razão, não pode haver predeterminações como nossos adversários pretendem estabelecer, ou seja, por meio de uma cooperação de Deus que seja eficaz por si mesma para todos os atos não malvados da vontade livre. Além disso, tais ideias são extremamente perigosas em matéria de fé. Da mesma forma, assim como não pode haver tais predeterminações, também não pode haver essa certeza da presciência divina — em relação aos futuros contingentes que dependem da vontade criada — que se baseasse apenas nessas predeterminações, o que tornaria necessário recorrer à certeza da ciência média, pela qual, além da natureza do objeto, Deus conhece com certeza, em virtude da altura de seu entendimento e de sua penetração suprema da vontade criada, em que sentido e com que intensidade a vontade se inclinará, dada a hipótese de que, em uma determinada ordem de coisas e circunstâncias, esses auxílios a ajudem.
31. Acredito que as definições que citamos do Concílio de Trento mostram este argumento ad hominem, porque nossos oponentes não negam, nem podem negar, que no trecho citado o Concílio define que nosso livre-arbítrio, estimulado e movido pela graça preveniente, pode dar seu consentimento, concordando com essa graça, de tal forma que, ao consentir, também poderia não consentir ou até mesmo discordar naquele momento, se assim o desejasse. Agora, eles afirmam que esse consentimento ocorre antes da conversão, para a qual, segundo eles, seria necessário outro auxílio eficaz da graça coadjuvante, somado à graça preveniente, para que a conversão seja completa.
Aqui está o argumento que apresento: Esse consentimento inicial é um ato não prejudicial da liberdade humana, porque concordar com a graça que nos precede não é algo ruim. Portanto, haveria um ato não prejudicial da liberdade humana que poderia ter acontecido sem a intervenção direta de Deus, de modo que, quando ocorreu, poderia não ter ocorrido; ou até mesmo o oposto, uma recusa, poderia ter acontecido. Assim, Deus não garantiu esse ato apenas por meio de uma decisão prévia que o determinaria com Sua ação eficaz, mas porque Ele pôde saber, por meio de Seu conhecimento médio, baseado na profundidade de Seu entendimento, como a liberdade humana se inclinaria caso Ele, por meio da graça que nos precede, a movesse e a incentivasse. Portanto, nossos oponentes estão errados ao afirmar que toda a certeza da presciência divina em relação aos atos não prejudiciais da liberdade humana vem apenas de uma decisão prévia desses atos —com uma intervenção eficaz— e não do conhecimento médio.
Nossos oponentes frequentemente argumentam que a não conversão dos réprobos e o fato de não alcançarem a vida eterna dependem deles mesmos, ou que Deus não abandona ninguém sem estar sempre disposto a oferecer uma ajuda suficiente — dependendo do próprio pecador que não a aceita. Além disso, eles costumam alegar outras ideias semelhantes como antecedentes ao auxílio eficaz, cuja presença ou ausência estaria sob o controle do livre-arbítrio humano. Por isso, devemos contra-argumentar que isso não depende de uma predefinição, nem há certeza sobre como o livre-arbítrio deve determinar o auxílio divino, exceto por meio da ciência média de Deus. Também devemos lembrar que, sem exceção, nossos oponentes reduzem toda a certeza dos atos não malvados do livre-arbítrio à certeza das predefinições, por meio de um concurso divino eficaz que permite ao arbítrio realizar esses atos. Portanto, devemos esclarecer se eles sempre se expressam de acordo com essa doutrina ou se, ao contrário, para defender outra tese, apresentam exceções que tentam passar despercebidas.
Seção III: Até que ponto as predefinições são aceitáveis
1. Depois de descartar as ideias que nossos oponentes defendem, precisamos esclarecer quais são as ações de Deus que são essenciais, tanto para a existência de todas as coisas criadas, quanto para que todas elas, sem exceção, estejam sob o cuidado e a direção da providência divina.
No entanto, antes de prosseguir, é importante destacar que, entre as coisas criadas, existem algumas cuja origem imediata da contingência depende unicamente da vontade de Deus. Essas coisas incluem, por um lado, aquelas que Deus realiza sozinho e de forma direta, sem depender de nenhuma outra causa contingente ─como tudo o que Deus criou no momento inicial da criação─. Por outro lado, também se enquadram aqui as coisas que, posteriormente, surgiram dessas primeiras criações exclusivamente por meio da necessidade natural, sem depender de nenhuma outra fonte de contingência.
2. Quando falamos sobre eventos futuros que ainda não aconteceram, todos concordamos que esses eventos dependem totalmente da decisão que Deus tomou desde a eternidade. Com Sua vontade absoluta, Deus decidiu criar alguns desses eventos diretamente e não negar o apoio necessário para que outros eventos aconteçam como consequência. Também concordamos que a certeza do conhecimento de Deus sobre esses eventos futuros, antes que eles existam, vem dessa decisão divina. Além disso, todos concordamos que, em relação a esses eventos futuros, devemos distinguir dois tipos de conhecimento em Deus: um conhecimento livre, pelo qual Deus conhece esses eventos de forma absoluta, após Sua decisão livre; e um conhecimento natural, pelo qual, antes dessa decisão, Ele conhece todas as coisas como possíveis, devido ao Seu poder infinito, e também sabe que elas acontecerão se Ele decidir criá-las e não negar o apoio necessário para que elas ocorram. Ninguém pode negar que Deus possui esse conhecimento hipotético sobre eventos futuros. Também não se pode negar que esse conhecimento é puramente natural, porque a existência desses eventos é absolutamente necessária, caso a hipótese se cumpra. No entanto, aqui discordamos de nossos oponentes: não acreditamos que o apoio geral de Deus às coisas que Ele criou diretamente, para que outras coisas aconteçam como consequência, seja uma influência de Deus sobre a causa, fazendo com que a causa aja após ser movida por essa influência. Em vez disso, acreditamos que é uma influência que, junto com a causa, age diretamente sobre o efeito, como já explicamos em nossa vigésima quinta discussão e nas seguintes.
3. Para maior clareza, é útil distinguir um tipo intermediário de eventos — situados entre os já mencionados e outros que discutiremos mais adiante. Esses eventos são aqueles que Deus realiza diretamente, embora, em alguns casos, o entendimento ou a vontade humana ou angélica estejam envolvidos. No entanto, essas vontades não agem livremente, mas por necessidade natural. Ainda assim, em termos de sujeito ou de outros aspectos, esses eventos dependem de uma fonte de contingência além de Deus. Exemplos incluem: a ressurreição de Lázaro, a cura do cego de nascença e o chamado de São Paulo a caminho de Damasco — não apenas o chamado externo, mas também o interno, por meio da iluminação prévia e do movimento de sua vontade, antes que Paulo desse qualquer consentimento. Outros eventos semelhantes ocorrem nos chamados interiores de outras pessoas, destinados a levá-las à fé ou ao arrependimento. Embora a existência de Lázaro no mundo e os eventos que o antecederam até sua ressurreição tivessem outras causas além de Deus, que os tornaram contingentes — o mesmo se aplica ao cego de nascença até receber a visão e a São Paulo até seu chamado à fé e ao arrependimento —, a ressurreição de Lázaro, a cura do cego e o chamado de Paulo dependem exclusivamente da vontade livre de Deus. Essa vontade divina é a única fonte de sua existência. Portanto, ao falar com precisão sobre esses eventos, antes de sua ocorrência e considerando todos os fatores, devemos dizer o mesmo que explicamos anteriormente sobre os futuros contingentes: eles dependem exclusivamente da decisão livre de Deus, que, desde a eternidade, determinou que esses eventos ocorressem em um momento específico. Da mesma forma, a certeza do conhecimento divino sobre esses eventos como futuros absolutos depende exclusivamente dessa mesma decisão divina. No entanto, em outro sentido, a existência desses eventos também requer condições prévias que, em grande parte, dependem da vontade criada. Por essa razão, a certeza do conhecimento divino sobre eventos do terceiro tipo — que discutiremos a seguir — deve ser entendida da mesma maneira que a certeza do conhecimento divino sobre os futuros absolutos.
4. Portanto, o terceiro tipo seria o daquelas coisas cuja origem imediata de contingência é o livre-arbítrio criado, do qual dependeria — seja de forma direta ou indireta — a existência dessas coisas.
Após explicar como Deus predefine as ações humanas no estado de pecado, fica claro que essas predefinições eram ainda mais necessárias para as ações dos anjos e dos humanos no estado de inocência, quando a liberdade era maior do que a nossa. Além disso, tudo o que depende, de forma indireta, do livre-arbítrio das criaturas, também depende das predefinições divinas. Por isso, vamos focar apenas nas predefinições divinas que direcionam nossas ações.
5. Como explicamos no Apêndice à Concordia ('Resposta à segunda objeção'), podemos classificar as ações humanas em três tipos principais. O primeiro tipo inclui ações que são moralmente neutras ou até boas, mas que não exigem grande esforço para serem realizadas com o auxílio geral de Deus. O segundo tipo abrange ações que são sobrenaturais ou tão difíceis que requerem um auxílio especial de Deus. O terceiro tipo envolve ações que são pecaminosas. Para ilustrar, damos exemplos de cada um desses tipos, focando em ações que são guiadas pelo livre-arbítrio, como faremos agora.
6. No entanto, devemos começar afirmando que, independentemente da visão que se tenha sobre as decisões divinas, é inegável que, antes de qualquer ato livre da vontade de Deus e, portanto, antes de qualquer decisão divina, o entendimento de Deus possui um conhecimento — que não é livre — pelo qual Ele conhece não apenas tudo o que pode acontecer por meio de Sua onipotência, seja por Sua ação direta ou por meio de causas secundárias, mas também tudo o que qualquer ser criado ou outro agente poderia fazer, considerando qualquer hipótese ou decisão divina. Ninguém pode negar que Deus possui esse conhecimento, embora possa haver debate sobre se esse conhecimento, em relação a todas as coisas, é natural para Deus — como dissemos antes, quando se refere às coisas criadas de primeira ordem — ou se, em relação às coisas que dependem, direta ou indiretamente, da vontade criada, esse conhecimento divino deve ser considerado como 'ciência média', que poderia não ocorrer se a vontade criada, por sua liberdade, agisse de forma oposta sob as mesmas condições. Nossos oponentes parecem sustentar que esse conhecimento é puramente natural em relação a todas as coisas que, segundo eles, exigem uma decisão divina, pois afirmam que a decisão de Deus e Seu concurso determinam a vontade a realizar essas ações, sem que a vontade possa fazer o contrário. Além disso, esse parece ser o conhecimento divino que eles defendem em relação aos futuros contingentes condicionados, conforme discutimos anteriormente, respeitando a ideia que eles desejam transmitir. No entanto, eles não explicam claramente sua posição sobre os atos pecaminosos, em relação aos quais negam as decisões divinas; mas, nos dois pontos anteriores, já apresentamos, de forma conjectural, a visão mais provável deles.
7. Diante disso, é necessário que, desde a eternidade, as ações humanas do primeiro tipo — como o ato de Pedro de falar, que pode ocorrer de forma neutra amanhã, ou o mesmo ato, mas agora moralmente bom, por estar relacionado a uma diversão honesta, de acordo com as virtudes da eutrapelia e da urbanidade — sejam precedidas pelas seguintes decisões divinas: a vontade de criar toda a ordem das coisas até chegar a Pedro; a vontade de cooperar com todas as causas secundárias — tanto livres quanto naturais — que ocorreram de forma contínua desde o início do mundo até o surgimento de Pedro; a vontade de criar a alma de Pedro, unindo-a ao seu corpo, e de cooperar diretamente com todas as causas que atuam imediatamente em seu nascimento; e, portanto, a vontade de conceder a Pedro — em parte diretamente por Deus e em parte por meio de causas secundárias — o livre-arbítrio e as outras capacidades necessárias para falar e realizar outras ações. Além disso, a vontade de cooperar em tudo o que for necessário até que Pedro chegue ao momento de falar, com todas as circunstâncias que ocorrerão nesse momento; e, finalmente, a vontade de não negar a Pedro a cooperação geral para falar de uma maneira específica, se é assim que ele, em sua liberdade, deseja falar — assistindo-o de tal forma que, se ele quisesse falar ou realizar outra ação, Deus também o ajudaria dessa maneira — e, portanto, a vontade de conceder essa cooperação, ao ver que, em sua liberdade, Pedro tem a intenção de falar.
No entanto, de acordo com nossa compreensão, este concurso divino não é uma ação de Deus sobre o livre-arbítrio para movê-lo, aplicá-lo e determiná-lo a falar de maneira específica ou simplesmente a falar. Em vez disso, é uma influência que ocorre em conjunto com o livre-arbítrio, e sua existência depende tanto da influência quanto da cooperação do livre-arbítrio. Isso é semelhante à maneira como, conforme explicamos na disputa 40, a influência e a cooperação de um hábito com uma capacidade para produzir um ato dependem da cooperação dessa capacidade. No entanto, no caso que estamos discutindo, assim como a existência deste concurso geral depende da influência e da cooperação do livre-arbítrio, a existência da influência do livre-arbítrio, por sua vez, depende deste concurso geral, como já detalhamos na disputa 25. Além disso, o concurso geral é, por si só, indiferente em relação a se resultará na vontade ou na rejeição do discurso ou em qualquer outro ato do livre-arbítrio. Além disso, no que diz respeito à natureza específica do ato, seria o próprio livre-arbítrio, como causa particular, que determinaria o concurso geral.
Aqui estão as predefinições divinas que influenciam o ato de Pedro, que pode ocorrer amanhã: seja um ato discursivo e indiferente, ou o mesmo ato, mas já moralmente bom. Essas predefinições e o concurso geral de Deus não impedem que Pedro permaneça livre, com a liberdade de escolher falar ou não, ou falar com entusiasmo. Ele também pode, abusando de seu livre arbítrio, do concurso geral e dos outros dons de Deus, falar de maneira perversa para alcançar um fim malvado, ou dedicar-se a fazer algo completamente diferente. Negar isso seria negar a liberdade de arbítrio de Pedro e a bondade moral e o mérito de sua obra, especialmente se realizada em estado de graça, o que seria um erro claro em matéria de fé.
No entanto, como este ato de fala fervorosa está incluído no propósito pelo qual Deus predestina conceder a Pedro o livre arbítrio, seu apoio geral e todos os outros dons mencionados, por isso — prevendo que, devido à liberdade de Pedro, este ato de fala ocorrerá, considerando que Ele deseja predestinar todas essas coisas —, por meio dessa predestinação e, portanto, de sua providência em relação a esse resultado — que acontecerá por causa dessa predestinação — e, da mesma forma, por meio de seus próprios dons, Ele direciona esse ato específico e, ao conceder sua aprovação, deseja que esse ato ocorra, sempre dependendo da cooperação livre de Pedro, que, como previsto, acontecerá.
Por outro lado, os Padres da Igreja usam os termos 'predestinar' e 'predefinir' para descrever como Deus dirige e deseja, por meio de suas decisões e providência, todas as nossas boas ações, mesmo aquelas que são naturais, bem como todos os efeitos não prejudiciais das causas secundárias. Por exemplo, Leão IX, em sua carta a Pedro de Antioquia, afirma: 'Creio que Deus predestinou apenas as boas ações, mas previu tanto as boas quanto as más'. Santo Agostinho, ou o autor das seguintes palavras (De articulis sibi falso impositis, art. 10), diz: 'É detestável e abominável a ideia de que Deus seja o autor de qualquer vontade ou ação má; na verdade, sua predestinação se refere apenas ao que é bom e justo: Pois todos os caminhos de Deus são misericórdia e verdade. Certamente, a Santa Divindade sabe que não prepara os adultérios das casadas, nem as desonras das virgens, mas as condena; não organiza tais coisas, mas as castiga. Portanto, a predestinação de Deus não incentiva, nem persuade, nem empurra, nem é responsável pelas quedas daqueles que caem, nem pela injustiça dos malvados, nem pelos desejos dos pecadores, mas predestina seu julgamento, pelo qual retribuirá a cada um de acordo com suas ações, sejam boas ou más'.
8. Sobre as ações humanas do segundo tipo, vamos dar um exemplo de uma ação sobrenatural e extremamente difícil: a confissão de fé enquanto se é torturado até a morte — o que faz da pessoa um mártir —. Vamos imaginar que um não crente realiza essa ação e, por meio dela, alcança a justificação.
Certamente, para que essa ação aconteça, não são necessárias apenas todas as decisões de Deus voltadas para a ação indiferente ou moralmente boa que mencionamos, mas também é preciso uma decisão divina que permita chamar, ajudar e confortar essa pessoa naquele momento, por meio de auxílios especiais da graça que precede e coopera. Sem esses auxílios, a vontade dessa pessoa não conseguiria realizar tal ação. No entanto, essas decisões divinas e os auxílios mencionados não tiram da pessoa sua liberdade — no momento em que ela se converte — de escolher não se converter, discordar da fé, negá-la e, finalmente, sucumbir e rejeitar a fé, mesmo diante de torturas que levam à morte. Como já discutimos em seções anteriores, acreditamos que isso é uma questão de fé; caso contrário, essa conversão à fé e a perseverança na confissão não seriam meritórias. Além disso, não seriam atos moralmente bons, pois sem liberdade — seja para agir de forma contrária, seja para se opor — nenhum ato pode ser meritório ou moralmente bom.
No entanto, como Deus prevê, com base na liberdade desse homem, sua futura confissão e perseverança até o momento de sua morte, e considerando que Ele deseja predeterminar ajudá-lo dessa maneira, então, por meio dessa predeterminação ou pela ordem de Sua providência — que, em relação a esse resultado, se completa através dessa predeterminação — e pelos auxílios que Ele concede, Deus deseja especificamente que ocorram a confissão e a perseverança. Assim, Ele deseja que isso aconteça, concedendo o beneplácito de Sua vontade e se alegrando que isso ocorra simultaneamente por meio de Seus dons e da livre vontade do ser humano. Por essa razão, diz-se que Deus predestina e predetermina essa confissão, como já mencionamos anteriormente em relação às boas ações morais.
O que dissemos sobre essa ação sobrenatural e extremamente difícil da nossa vontade livre também se aplica a outras ações que exigem um auxílio especial de Deus. Isso porque o fato de Deus ter decidido conceder esse auxílio não tira, de forma alguma, a liberdade da vontade de não realizar a ação ou de discordar dela, como afirma o Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 5, cânon 4).
9. Finalmente, no que se refere às ações humanas pecaminosas, como a tripla negação de Pedro, nossos oponentes estão corretos ao afirmar que Deus não predeterminou essas negações. No entanto, a explicação deles não é adequada, pois Deus não aplica nem determina que a vontade humana realize essas ações com um auxílio eficaz, como se as determinasse a realizar boas ações. Pelo contrário, quando Deus decide conceder ao pecador uma vontade livre, seu auxílio geral e tudo o mais necessário para realizar as ações mencionadas, Ele não pretende que essas ações ocorram. Em vez disso, Ele concede tudo isso para um propósito muito diferente. É o próprio pecador que, devido à sua liberdade e com o objetivo de realizar essas ações, abusa de tudo o que Deus lhe concede.
Embora não seja correto dizer que Deus predestina ou planeja ações más, é importante reconhecer que Ele fez certos preparativos necessários para que essas ações acontecessem por meio do livre arbítrio. Por exemplo, para que as três negações de Pedro ocorressem, foram necessários todos os preparativos que, como já mencionamos, são essenciais para que uma ação indiferente aconteça no exato momento em que Pedro negou Cristo. Entre esses preparativos, incluo a decisão de não negar ou de conceder a Pedro o seu apoio geral. Além disso, foi necessário que Deus permitisse, visando o melhor propósito que Ele mesmo buscava com essa permissão, aquela ação má que Ele sabia que, devido à liberdade de Pedro, aconteceria naquelas circunstâncias; ou seja, a decisão de não mudar essas circunstâncias, nem de oferecer outras ajudas para que, por causa da mesma liberdade de escolha, Pedro não caísse naquela negação.
10. Agora, explicamos todas as predefinições necessárias para todos os futuros contingentes positivos sem exceção. Em poucas palavras, vamos explicar a diferença entre nossa opinião e a de nossos adversários. Eles acreditam que as predefinições eternas de Deus e Sua cooperação — pela qual, em virtude de Suas predefinições, Ele coopera no tempo com qualquer vontade criada em todo ato não malvado — determinariam a vontade a realizar esse ato de tal forma que a vontade perderia a liberdade de não realizá-lo. Isso porque eles consideram que toda cooperação divina é, por si só, eficaz e que sua eficácia não depende da vontade criada. Assim, eles afirmam que a certeza da presciência divina, pela qual Deus conhece com absoluta certeza todos esses atos futuros, depende unicamente das predefinições que fazem a vontade criada realizar esses atos não apenas de forma infalível, mas também inevitável. Por isso, eles negam que Deus possua uma 'ciência média' em relação a esses atos, como de fato deve ser negado de acordo com seus fundamentos, pois a ciência pela qual Deus prevê os atos futuros, com base na hipótese de que essas predefinições ocorreriam, seria totalmente natural para Deus. Eles sustentam que a ciência pela qual Deus conhece os futuros contingentes condicionados — como, por exemplo, que os tírios e sidônios se arrependeriam se tivessem visto os milagres realizados em Corazim e Betsaida — seria puramente natural, dependendo das predefinições que ocorreriam naquele momento. No entanto, nós consideramos que é um erro na fé afirmar que as predefinições e a cooperação divina tiram da vontade criada a liberdade de não realizar um ato não malvado no momento em que o realiza, ou de discordar dele, se assim desejar. Portanto, afirmamos que a certeza da ciência divina, pela qual Deus prevê que os atos da vontade criada — tanto bons quanto maus — certamente ocorrerão, não vem exclusivamente das predefinições de conceder auxílios e cooperação, pois a vontade poderia, sem ser impedida, inclinar-se para o contrário. Em vez disso, essa certeza vem da 'ciência média', pela qual Deus conhece, antes de qualquer ato de Sua vontade, como a vontade criada se inclinaria, em razão de sua liberdade, caso Ele concedesse esses auxílios e cooperação. Da mesma forma, Ele saberia o contrário, se a vontade se inclinasse para o oposto, em razão de sua liberdade. Assim, afirmamos que, por meio dessa ciência, Deus conhece com certeza todos os futuros que nossos adversários chamam de 'condicionados'.
Agora, afirmamos que a certeza desse conhecimento divino vem da grandeza e perfeição ilimitada do entendimento de Deus. Por causa disso, Deus conhece com certeza algo que, em si mesmo, é incerto. Isso acontece porque, em sua essência divina, Ele compreende de maneira suprema toda vontade criada, graças ao seu poder infinito.
11. Por fim, é importante entender que Deus possui um conhecimento médio que antecede qualquer ato livre de Sua vontade. Esse conhecimento abrange todos os efeitos possíveis, não apenas aqueles que realmente ocorrerão devido às escolhas que Ele decidiu permitir dentro da ordem das coisas e das circunstâncias que Ele criou, mas também aqueles que poderiam ocorrer sob diferentes escolhas ou circunstâncias que Ele poderia ter criado, em um número infinito de possibilidades. Esse conhecimento médio é tão abrangente que, para cada efeito possível, ele só se torna conhecimento real sob a condição de que Deus decida estabelecer uma ordem específica e agir de uma maneira particular dentro dessa ordem. Portanto, antes de Deus decidir qualquer coisa por meio de Sua vontade, Ele prevê, através desse conhecimento médio, o que as criaturas livres fariam em cada cenário possível, mas sempre sob a condição de que Ele escolha agir de uma determinada maneira. Esse conhecimento não limita a providência divina; pelo contrário, ele é essencial para que Deus possa planejar e agir de acordo com Sua vontade. Assim, antes de qualquer decisão divina, não há uma providência completa, pois falta a definição da vontade de Deus. Da mesma forma, nesse estágio, nada é conhecido como futuro absoluto, mas apenas como possível, dependendo de como Deus decidirá agir.
12. Agora, vamos explicar a diferença entre a nossa visão e a dos nossos oponentes sobre a providência divina em relação às ações que dependem diretamente do livre-arbítrio humano. Nossos oponentes acreditam, e com razão, que Deus exerce sua providência sobre todos os atos individuais do livre-arbítrio que não são maus. Eles também pensam que Deus dirige esses atos e que são resultados de sua providência. No entanto, eles sustentam que Deus os dirige e é a causa deles por meio de sua providência, porque, por um lado, Ele decidiu desde a eternidade determinar e mover o livre-arbítrio humano para esses atos por meio de um auxílio ou influência eficaz em si mesma. Por outro lado, Ele realmente move o livre-arbítrio com essa mesma influência eficaz em um momento específico no tempo, de tal forma que, uma vez que o livre-arbítrio é colocado sob essa determinação e influência, não está mais em seu poder evitar esses atos. Portanto, eles afirmam que esses atos só são certos e infalíveis por causa da ordem da providência divina.
13. No entanto, nós, que não temos dúvidas de que essa forma de predeterminação e de ação eficaz por si só elimina a liberdade de escolha para realizar esses atos e, portanto, está errada em questões de fé, afirmamos, em primeiro lugar, que Deus, em Sua sabedoria, provê todas as coisas de acordo com a natureza de cada uma. Assim, para causas livres, Ele provê efeitos livres — tanto naturais quanto sobrenaturais —, sempre preservando a liberdade de escolha. Isso significa que Ele concede liberdade para que, no momento em que produzem seus efeitos, e sem que as circunstâncias presentes possam impedi-las, essas causas possam escolher não produzir esses efeitos ou, se assim desejarem, produzir efeitos opostos. Dessa forma, elas mantêm o controle sobre suas ações e podem ser responsabilizadas por virtudes e falhas, elogios e críticas, recompensas e punições.
14. Em segundo lugar: Afirmamos que Deus dirige esses atos e que são efeitos específicos de sua providência. Isso porque todas as causas que produzem esses efeitos — e que Deus prevê, por meio de sua ciência média, que ocorrerão sob a condição de que Ele decida organizar o universo de uma determinada maneira — são instrumentos e resultados de sua providência. Esses atos são direcionados por Deus para a produção desses e de outros atos semelhantes, conforme sua vontade eterna e seu plano providencial. No entanto, entre esses meios e causas está incluído o próprio livre-arbítrio, que Deus concede ao homem ou ao anjo por meio de sua providência. Esse livre-arbítrio permite que esses atos sejam produzidos, mas também dá a capacidade de não produzi-los, mesmo que Deus, por sua ciência divina, saiba que, sob certas condições e circunstâncias, o livre-arbítrio escolherá produzir tais efeitos. Portanto, como o livre-arbítrio é um dos meios pelos quais Deus dirige esses atos — sendo Deus, na verdade, a causa de cada um deles quando ocorrem —, e como o livre-arbítrio tem o poder real de não produzir esses atos, se assim escolher, conclui-se que esses atos não são garantidos e infalíveis apenas pelos meios da providência divina, a menos que incluamos a ciência média. Por meio dessa ciência, Deus prevê — graças à profundidade de seu entendimento, que compreende a natureza do objeto — que esses atos ocorrerão, devido à liberdade do livre-arbítrio, a partir desses mesmos meios e da ordem de sua providência.
15. Em terceiro lugar: Afirmamos ─como explicamos até agora─ que, como esses atos dependem ao mesmo tempo da liberdade humana e da vontade de Deus de conceder, por meio de Sua providência ou predestinação eterna, tanto a liberdade humana quanto todos os outros meios necessários ─ou auxiliares─ para que esses atos aconteçam, segue-se que, ao prever Deus, por meio de Sua ciência média, que esses atos ocorreriam devido à liberdade humana, caso Ele decidisse predefinir e prover dessa forma a realização desses atos ─pois, mais tarde, de acordo com nossa compreensão, baseada na realidade das coisas, Ele predefiniria e proveria dessa maneira─, Ele quis, com Sua vontade absoluta, que esses atos fossem exatamente como Ele previu que seriam, achando correto que dependessem tanto de Sua própria predefinição e providência quanto da liberdade humana. Isso porque ambas as causas são tão necessárias para a existência desses atos que, se uma delas faltasse devido à sua liberdade, esses atos não aconteceriam.
16. Em quarto lugar: Afirmamos que tanto nossos atos bons quanto os maus dependem do nosso livre-arbítrio, conforme explicamos. Além disso, Deus não concede a todos os homens e anjos os mesmos dons naturais ou sobrenaturais, mas distribui sua misericórdia como bem entende, sem deixar de ajudar a todos no que é necessário. Portanto, para que a providência de Deus seja perfeita — como discutimos anteriormente —, é essencial a ciência média. Por meio dela, Deus prevê o que cada criatura faria em qualquer situação, mantendo sua liberdade. Assim, Ele pode predestinar desde a eternidade, sem mudanças ao longo do tempo, as criaturas que deseja entre aquelas que decidiu criar. Além disso, Ele provê a todas elas de acordo com sua sabedoria e vontade, prevenindo seus atos de várias maneiras, oferecendo diferentes auxílios, instruindo-as de formas variadas, permitindo e tolerando seus erros e pecados, chamando-as à fé e ao arrependimento. E, uma vez que são chamadas e alcançam a justificação, Ele as ajuda a progredir no bem e cuida de muitos outros aspectos em relação a elas.
17. Em quinto lugar: Afirmamos que todos os bens — tanto os que são produzidos por causas naturais que agem por necessidade, quanto os que são produzidos por causas livres — dependem da predefinição divina e da providência divina. Isso significa que Deus dirige todas as coisas de maneira específica, incluindo os atos malvados do livre arbítrio. Esses atos estão sujeitos à providência e predefinição divinas no sentido de que as causas que os produzem e o concurso geral de Deus necessário para realizá-los são concedidos por meio da providência e predefinição divinas. No entanto, isso não é feito com o objetivo de que esses atos malvados ocorram, mas para que outros atos muito diferentes aconteçam e para preservar a liberdade inata das criaturas dotadas de arbítrio, visando o maior bem. Além disso, esses atos malvados também estão sujeitos à predefinição e providência divinas no sentido de que não podem existir de maneira específica, a menos que Deus, por meio de sua providência, os permita especificamente para algum bem maior. Portanto, todas as coisas estão sujeitas à providência e vontade divinas, que em alguns casos as dirigem especificamente e em outros as permitem especificamente. Por essa razão, nem uma folha cai de uma árvore, nem dois passarinhos são vendidos por uma pequena moeda, nem qualquer outra coisa acontece sem a vontade e a providência de Deus sobre todas essas coisas de maneira específica, seja dirigindo-as, seja permitindo-as. Isso é um grande consolo para os justos, que colocam toda a sua esperança em Deus e descansam tranquilamente sob a sombra de sua providência, desejando que a vontade divina sempre se cumpra em relação a eles, tanto na prosperidade quanto na adversidade.
18. Com base no que já discutimos, fica claro o quanto é enganoso afirmar que defendemos apenas uma providência geral — e não específica — em relação às ações que dependem do livre-arbítrio das criaturas, só porque ensinamos que Deus possui uma 'ciência média' pela qual Ele prevê o que o livre-arbítrio faria em determinadas circunstâncias, ordens de coisas e auxílios divinos. Quem faz essa crítica não percebe que, tanto nas circunstâncias e auxílios quanto na própria criatura dotada de livre-arbítrio, estão presentes todos os meios da providência divina. Por meio deles, Deus guia de maneira específica todas as boas ações que Ele prevê que ocorrerão por meio da liberdade desse arbítrio. No entanto, não me preocupo com o que outros digam sobre mim, pois qualquer um que ler a primeira ou a segunda edição da nossa 'Concordia' verá facilmente o que realmente ensinamos. Por isso, opto por ignorar muitas das falsidades que nos são atribuídas, assim como considero desnecessário responder a outras acusações infundadas.
Seção IV: Refutando Outras Objeções
1. Primeiro, nossos oponentes argumentam assim: Se Deus tivesse escolhido não criar nada, Ele teria apenas o conhecimento natural, pelo qual entenderia a Si mesmo e, em Si mesmo, todas as coisas possíveis, tanto naturais quanto livres. Mas, ao decidir criar, Ele passa a ter apenas o conhecimento livre, pelo qual sabe o que acontecerá por causa de Sua decisão livre. Assim, Deus não possui um terceiro tipo de conhecimento, chamado de ciência média.
2. Explicação: Podemos entender o conhecimento divino de duas maneiras. Primeiro, em relação às coisas que são possíveis, antes que Deus decida se elas vão existir ou não. Isso é o que chamamos de conhecimento natural de Deus. Segundo, em relação às coisas que vão acontecer no tempo, depois que Deus decide livremente que elas vão existir. Isso é o que chamamos de conhecimento livre de Deus. Portanto, não existe um terceiro tipo de conhecimento divino.
3. A partir desse argumento, precisamos rejeitar a premissa principal. Além do conhecimento natural, que permite entender todas as coisas como meras possibilidades, existe também um conhecimento médio. Por meio dele, Deus saberia, entre todas as possibilidades de eventos futuros que dependem do livre-arbítrio humano, qual delas se realizaria. No entanto, isso não seria um conhecimento absoluto, mas sim condicional, baseado na hipótese de que Ele decidisse criar uma determinada ordem de coisas. Mesmo assim, Ele também conheceria a alternativa oposta, caso ela ocorresse sob a mesma condição, dependendo do livre-arbítrio humano, como já explicamos. Nossos oponentes são obrigados a reconhecer isso, especialmente em relação aos pecados que o livre-arbítrio humano cometeria sob essa hipótese, a menos que afirmem que Deus ignora quais pecados seriam cometidos ou que, sob essa hipótese, o livre-arbítrio agiria por necessidade natural, algo que já refutamos amplamente na segunda parte. Observe que, mesmo que Deus decidisse não criar nada, Ele ainda teria um conhecimento livre, pelo qual saberia que nenhuma das coisas que poderiam ser criadas se realizaria. Pois, assim como Ele, livremente, não teria decidido criá-las, também, livremente, não saberia nada sobre o que poderia ser criado e que não aconteceria. No entanto, nossos oponentes falam de um conhecimento livre sobre coisas positivas.
4. Sobre a demonstração, devemos afirmar que o conhecimento divino inclui uma terceira forma de consideração, ou seja, em relação às coisas que aconteceriam, mas não de maneira absoluta, e sim sob a condição de que o próprio Deus decidisse criar uma ou outra ordem de coisas. Isso porque as coisas futuras, sob essa condição, estariam em uma posição intermediária entre as meramente possíveis e as futuras em sentido absoluto, como explicamos anteriormente. Mas o conhecimento divino, considerado dessa forma —isto é, em relação às coisas que, sob essa condição, aconteceriam dependendo da vontade criada— é chamado de 'ciência média'. Embora não seja um conhecimento divino livre, Deus conheceria a alternativa oposta, se ela viesse a ocorrer, já que isso também é possível sob a mesma condição.
5. Em segundo lugar: Nossos oponentes argumentam da seguinte forma: A razão pela qual não devemos afirmar que Deus predetermina a concessão de uma ajuda eficaz para que a vontade realize um ato bom, assim como também não devemos afirmar essa ajuda eficaz em si, seria a seguinte: uma determinação completa e eficaz da vontade por parte dessa predeterminação e dessa ajuda eliminaria a liberdade da vontade de escolher o contrário. Consequentemente, a vontade não agiria livremente, mas de forma necessária, e, assim, a bondade moral e o mérito desse ato desapareceriam. No entanto, o fato de a vontade estar totalmente determinada ao agir não significa que ela não aja livremente. Portanto, seria pouco razoável negar a predeterminação divina de conceder uma ajuda eficaz, assim como a própria ajuda eficaz. Isso pode ser demonstrado da seguinte forma: mesmo para aqueles que não aceitam essas predeterminações e ajudas eficazes, quando a vontade age livremente, ela já está determinada em uma das duas direções possíveis; mais ainda, ela age porque já está determinada. Mas isso não impede que aja livremente. Portanto, o fato de a vontade estar totalmente determinada ao agir não significa que ela não aja livremente.
6. Sobre o principal ponto deste argumento, devemos afirmar que não é necessário aceitar essas predefinições e concursos eficazes por si mesmos, pela seguinte razão: aqueles que os defendem afirmam que, sem eles, a vontade não poderia realizar um ato bom e, com eles, não poderia deixar de realizá-lo. Além disso, o fato de recebê-los ou não não dependeria da própria vontade que realiza o ato, mas exclusivamente de Deus, que desde a eternidade e livremente os predefiniria ou não. Uma vez que a vontade os recebesse, perderia para sempre a capacidade de se determinar de maneira indiferente, seja para realizar ou não o ato, ou para escolher entre uma ou outra opção. No entanto, essa capacidade é essencial para que a vontade seja verdadeiramente livre. É evidente que, ao receber a predefinição e o concurso eficaz, a vontade perde essa capacidade, pois, na ausência desse concurso, a vontade não pode se determinar a realizar o ato, nem está em seu poder fazer algo que, se feito, resultaria na recepção desse concurso. Isso porque o concurso e a predefinição não dependeriam apenas da vontade livre de Deus, mas também do que a vontade, em sua liberdade, faria ou não, pressabendo Deus por meio de sua ciência média. Assim, ao receber o concurso eficaz, a vontade não pode deixar de se determinar a realizar o ato, pois, se pudesse não se determinar, tornaria o concurso ineficaz. Portanto, a eficácia ou ineficácia do concurso dependeria da vontade.
Portanto, se aceitarmos a primeira parte do argumento, desde que ela se refira a um tipo de determinação que elimina a liberdade da vontade para realizar um ato, e, com isso, também a bondade moral e o mérito desse ato, então devemos rejeitar a segunda parte do argumento, caso ela se refira ao mesmo tipo de determinação total.
Sobre a demonstração da menor, devemos negar que a vontade, ao agir livremente, se determine previamente por natureza ao seu agir. Pelo contrário, ao agir livremente, ela se determina em vista de sua ação. Além disso, nesse mesmo momento — antes, por natureza, de agir de maneira determinada ou não, e antes de querer ou rejeitar um ou outro objeto —, ela permanece indiferente em relação a se determinar a agir ou não, a agir de uma forma ou de outra, e a querer ou rejeitar algo, como explicamos na disputa 24. Em outras palavras, a vontade age livremente ou se determina livremente a agir porque, antes de tudo, ela permanece indiferente em relação a se determinar ou não da maneira mencionada. Por isso, ao se determinar, ela poderia não se determinar. No entanto, uma vez que entendemos que, em determinado momento, ela já está totalmente determinada, seria contraditório que ela não tivesse se determinado naquele momento e, consequentemente, já não seria livre para não se determinar dessa maneira. Isso é o que ensinaram Aristóteles e Boécio, com a famosa frase: 'O que é, quando é, não pode não ser'. Mas já abordamos essa questão na disputa mencionada.
7. Em terceiro lugar: Nossos oponentes argumentam assim: Mesmo que, ao desejar fortemente um objetivo, a vontade não possa deixar de querer, de forma combinada, um meio necessário para alcançar esse objetivo, isso não elimina a liberdade, a bondade moral ou o mérito em desejar esse meio. Por exemplo, um peregrino que busca a felicidade eterna e se depara com a necessidade de seguir um mandamento que, se não cumprido, resultaria em pecado mortal, não pode evitar querer, de forma combinada, seguir esse mandamento, pois é essencial para alcançar a felicidade. No entanto, isso não significa que esse desejo não seja livre, moralmente bom e merecedor de mérito. Portanto, se Deus predeterminou que alguém receberá ajuda eficaz para realizar um ato bom, e essa pessoa não pode evitar realizar, de forma combinada, esse ato, isso não impede que o ato seja livre, moralmente bom ou até mesmo merecedor de mérito, especialmente se realizado em estado de graça.
8. Deste argumento, se aceitarmos a premissa inicial, devemos rejeitar a conclusão. Isso porque, inicialmente, duas coisas que não podem ocorrer juntas na prática estão presentes simultaneamente na vontade livre do ser humano em sua jornada terrena. No momento em que ele decide seguir o mandamento que lhe é proposto, ele poderia tanto optar por não segui-lo quanto, ao mesmo tempo, abandonar a decisão eficaz de alcançar o fim proposto. Assim, ele manteria uma verdadeira liberdade ou capacidade de escolha entre seguir ou não o mandamento. No entanto, em um segundo momento, se considerarmos a predefinição e a ação eficaz de Deus, essa liberdade de escolher ou não realizar o ato bom não permaneceria, como já explicamos no argumento anterior e em várias ocasiões.
9. Em quarto lugar: Nossos oponentes argumentam da seguinte forma: Se um general muito prudente ou o chefe de uma família pudesse cuidar de seu exército ou de sua casa, fornecendo todas as coisas necessárias e os meios específicos para alcançar a vitória ou uma boa administração doméstica, certamente o fariam. Ao agir assim, demonstrariam a maior prudência e sabedoria. Mas, se não agem dessa maneira, é porque não podem. No entanto, Deus pode prover todas as coisas dessa forma e com extrema facilidade, sem que a liberdade da vontade humana seja anulada. Portanto, Deus provê todas as coisas, predestinando cada uma delas em particular.
10. Se o objetivo deste argumento é apenas mostrar que Deus tem cuidado de todas as coisas de forma específica, então ele deve ser aceito por completo. Isso não contradiz nossa visão, pois acreditamos que Deus cuida de cada coisa de maneira particular, guiando todas as boas ações e permitindo as más, como explicamos antes. No entanto, se o argumento pretende provar que Deus provê os meios e as coisas de forma específica, com o propósito de direcionar cada uma delas por meio de uma predeterminação e de uma ação eficaz por si mesma, então, embora aceitemos a primeira parte, temos que rejeitar a segunda. Isso porque esse tipo de predeterminação não elimina a liberdade da vontade humana, como já demonstramos. Além disso, a conclusão do argumento também deve ser rejeitada, e a razão é diferente. Um general ou um chefe de família sempre busca alcançar uma vitória ou um governo doméstico sem falhas, desde que isso seja possível. No entanto, os fins naturais e sobrenaturais que Deus propõe às criaturas livres não são fins de Deus, mas das próprias criaturas. Esses fins são propostos de tal forma que Deus permite que as criaturas decidam se os alcançam ou não. Dessa maneira, os meios podem ser vistos como mérito, louvor e honra, e os fins como recompensa. Por isso, não seria apropriado que Deus fornecesse uma ação eficaz, mas sim uma ação cuja eficácia dependesse das próprias criaturas, que possuem livre arbítrio.
11. Em quinto lugar: Nossos oponentes argumentam da seguinte forma: Muitas coisas acontecem que não poderiam ocorrer sem que a vontade eficaz de Deus as tivesse predefinido em detalhes. Portanto, é necessário aceitar a predefinição de Deus. A conclusão é clara. E a premissa é evidente, como pode ser observado em eventos que vão além do curso normal das coisas: a conversão milagrosa de São Paulo, que ocorreu enquanto ele perseguia Cristo e a Igreja; a história de José, que foi odiado por seus irmãos, despido, jogado em um poço, vendido e preso — sem culpa —, mas que, no final, alcançou grande glória por tudo o que aconteceu com ele, especialmente porque em todas essas situações ele agiu de maneira semelhante a Cristo. Certamente, esses eventos não poderiam ter ocorrido sem a decisão especial de Deus e a predefinição de Sua vontade eficaz. Um fato igualmente extraordinário ocorreu com os irmãos Fares e Zaraj, que, no momento do nascimento, agiram de tal forma que um estendeu a mão primeiro, e a parteira amarrou um fio vermelho nela, dizendo: 'Este saiu primeiro'; mas, ao retirar a mão, o outro nasceu primeiro. O mesmo pode ser dito de Esaú e Jacó, pois o mais novo — e não o mais velho — foi escolhido, não por suas ações, mas por Aquele que chama; e foi dito: 'O mais velho servirá ao mais novo'; e isso também aconteceu em outros casos semelhantes.
12. Devemos aceitar o argumento inicial não apenas quando se refere a milagres que Deus realiza além do curso natural das coisas, mas também quando se trata de ações que somente Deus pode realizar diretamente e que são contingentes em relação a Ele, como explicamos no início da seção anterior. Quanto a essas ações, reconhecemos que Deus as predeterminou por Sua vontade eficaz e as realizou com Seu concurso eficaz, como já mencionamos. Portanto, se a conclusão se refere apenas à predeterminação dessas ações, ela deve ser aceita. No entanto, se a conclusão inclui a predeterminação de ações que dependem do livre-arbítrio humano ou de outras coisas que dependem do livre-arbítrio, como explicamos anteriormente, a conclusão deve ser rejeitada. Sobre os exemplos dados para ilustrar o argumento inicial: no caso da conversão de São Paulo, Deus predeterminou, com Sua vontade e concurso eficazes, tanto a chamada externa quanto interna. No entanto, o consentimento de São Paulo e sua conversão, que dependiam de seu livre-arbítrio, não foram predeterminados da mesma forma, como explicaremos em resposta a um argumento posterior. No caso de José, Deus predeterminou os sonhos e outras ajudas especiais que o guiaram, mas os pecados de seus irmãos e da esposa de Potifar, como ódio, perseguição, falsas acusações e tentativas de adultério, não foram predeterminados por Deus, pois são pecados mortais. Deus permitiu que essas ações acontecessem, mas não as predeterminou. Quanto ao terceiro exemplo, Deus predeterminou tudo o que ocorreu milagrosamente, incluindo a ação interna que levou a matrona a amarrar o fio vermelho. No caso de Jacó e Esaú, a eleição de Jacó foi uma decisão livre de Deus, independente das obras futuras, mas levou em consideração as ações que ambos realizariam sob certas circunstâncias. Algumas ações relacionadas à execução dessa eleição foram predeterminadas como nossos oponentes afirmam, mas outras foram predeterminadas conforme explicamos anteriormente.
13. Em sexto lugar: Nossos oponentes argumentam da seguinte forma: A conversão de São Paulo, de Maria Madalena e do ladrão na cruz aconteceu por meio de uma ação ou ajuda de Deus que é eficaz por si mesma, e Deus já havia planejado desde a eternidade que essas conversões ocorressem por meio dessa ajuda. Além disso, a liberdade de escolha dessas três pessoas estava em harmonia com esses planos divinos. Portanto, devemos aceitar que Deus planejou essas ações com uma ajuda eficaz por si mesma e, ao mesmo tempo, reconhecer que isso não prejudica a liberdade de nossa vontade.
14. Sobre esse ponto, precisamos rejeitar a ideia de que essas conversões aconteceram por meio de um auxílio divino tão poderoso que o livre-arbítrio de São Paulo, Maria Madalena e do ladrão, uma vez influenciado por esse auxílio, não pudesse recusar. O Concílio de Trento afirma isso sem exceções, referindo-se à graça que leva o pecador à conversão. Portanto, o fato de que o livre-arbítrio de São Paulo, Maria Madalena e do ladrão tenha sido movido a consentir e cooperar com esse auxílio, resultando em arrependimento e conversão, dependeu da vontade livre deles. Eles poderiam, se quisessem, tornar esse auxílio ineficaz ao não consentir ou cooperar com ele.
Para entender melhor, é importante notar que nada, exceto a visão clara de Deus, obriga a vontade a agir. A vontade sempre permanece livre para agir ou não, embora, quanto maior for a bondade percebida em algo, maior será a atração que isso exerce sobre a vontade e menor será a dificuldade. Assim, a vontade se inclina mais facilmente e com mais frequência para agir ou desejar algo, graças à sua liberdade. No entanto, ela sempre mantém a liberdade de se abster de agir, pois nada a obriga a agir. Essa liberdade é suficiente para que um ato seja meritório, desde que seja moralmente bom e realizado por alguém em estado de graça. Por exemplo, quando alguém está envolvido com as coisas deste mundo, quanto maior for o bem material oferecido e menor a dificuldade para obtê-lo, mais facilmente e frequentemente ele o desejará. Se alguém tiver a oportunidade de ganhar milhares de moedas de ouro ou um reino, ele provavelmente o desejará imediatamente, mas ainda assim o fará livremente. Se ele desejar isso com pecado, mesmo que venial, ele estará pecando, mas isso não aconteceria se ele não pudesse se abster de agir. Da mesma forma, Deus pode iluminar o pecador interiormente com uma luz tão intensa que ele reconheça seus pecados, os danos que causaram e a bondade de Deus. A vontade do pecador, junto com sua parte sensível, pode se mover para o arrependimento e o amor após ser inundada por um deleite tão forte que é certo que ele consentirá sem demora, com a ajuda divina. No entanto, ele ainda será livre para se abster de agir, se assim o desejar. Mas é muito raro, ou quase nunca, que ele se abstenha após receber uma luz tão intensa e uma ajuda tão poderosa, especialmente se houver algum sinal externo que o leve a agir, como a luz do céu que cercou São Paulo, fazendo-o cair e aparecendo-lhe Cristo, que disse: 'Saulo, Saulo, por que me persegues?... É difícil para ti recalcitrar contra o aguilhão'. Parece que foi assim que ocorreram as conversões de São Paulo, Maria Madalena e o ladrão na cruz. No entanto, não se deve medir outras conversões diárias na Igreja, que ocorrem com ajuda comum e com maior dificuldade, por esses exemplos. Além disso, as conversões de São Paulo, Maria Madalena e o ladrão poderiam ser mais ou menos intensas, dependendo da cooperação de suas vontades com a ajuda de Deus. Parece que foi isso que Cristo elogiou em Maria Madalena, quando disse: 'Perdoados lhe são os seus muitos pecados, porque ela amou muito'. Também é importante lembrar que, como explicamos em nossos 'Comentários sobre a primeira parte da segunda parte de São Tomás' (questão 10), nesta vida nenhum objeto específico é desejado com uma necessidade tão absoluta que, considerando algum mal que possa trazer, não possa ser rejeitado em algum momento, embora isso raramente aconteça. Por isso, São Paulo, Maria Madalena e o ladrão poderiam ter escolhido não se converter, mesmo com a ajuda divina, devido à dificuldade de evitar o pecado mortal ao longo da vida, o que era necessário para um verdadeiro arrependimento. No entanto, isso quase nunca acontece com uma ajuda tão grande. Portanto, essas conversões também podem ser definidas de acordo com o Concílio de Trento, que afirma que o livre-arbítrio do homem, movido e incitado por Deus através da graça, pode discordar, se assim o desejar.
15. Em sétimo lugar: Nossos oponentes argumentam da seguinte forma: Deus predeterminou, por meio de Sua cooperação — ou de um auxílio eficaz por Si mesmo — cada um dos atos meritórios da Virgem Maria e de outros que também foram confirmados na graça, especialmente aqueles atos que cumpriam os mandamentos e que os confirmados eram obrigados a realizar para não serem acusados de cair em pecado mortal e perder a graça. No entanto, isso não eliminou a liberdade daqueles que foram assim confirmados, pois, embora não pudessem deixar de realizar esses atos em um sentido composto (já que seria contraditório alguém, estando confirmado na graça, não realizar o ato que é obrigado a fazer para não cair em pecado mortal), o fato de que poderiam não realizá-los em um sentido dividido foi suficiente para que se dissesse que agiram livremente e, portanto, de forma meritória. Assim, as predeterminações por meio da cooperação divina e do auxílio eficaz por Si mesmo devem ser aceitas. Além disso, o fato de que, se essa predeterminação ocorre, um ato predeterminado não possa deixar de se realizar em um sentido composto, não elimina o livre-arbítrio, pois basta que o ato possa não se realizar em um sentido dividido.
16. Embora seja verdade que esses atos foram predeterminados, como explicamos anteriormente, devemos negar que eles foram predeterminados por meio de um auxílio eficaz por si só, como este argumento sugere. A Virgem Maria e outros que foram confirmados na graça sempre tiveram a liberdade de não realizar esses atos, mesmo com a graça e o auxílio de Deus. Eles poderiam ter rejeitado esse auxílio, tornando-o ineficaz no momento em que agiram. Se não tivessem essa liberdade, seus atos não seriam verdadeiramente meritórios. Não podemos negar à Virgem Maria e aos justos confirmados na graça o elogio de que 'poderiam ter feito o mal, mas não o fizeram.'
A confirmação na graça acontece quando Deus decide dar a alguém, durante toda a vida, uma graça tão grande e ajuda suficiente para que Ele saiba que, por causa disso, essa pessoa nunca vai cometer um pecado grave, mesmo que pudesse fazê-lo sem essa ajuda. Isso também depende de Deus mostrar que Ele decidiu proteger essa pessoa dessa maneira. Da mesma forma, Deus protegeu a Virgem Maria de cometer qualquer pecado pequeno, porque Ele deu a ela, durante toda a vida, uma graça muito grande e dons e ajuda suficientes. Ele decidiu, desde sempre, dar a ela essa graça e ajuda, sabendo que, por causa disso, ela não cometeria nem mesmo pecados pequenos, embora pudesse ter cometido, se quisesse. A certeza de que alguém confirmado na graça não vai cometer pecados graves no resto da vida, e por isso não vai perder a graça, vem do fato de que Deus sabe que, com essa graça e ajuda, isso vai acontecer por causa da liberdade da pessoa. Mas isso não significa que a ajuda de Deus seja tão forte que a pessoa não possa pecar. A eficácia dessa ajuda depende da liberdade da pessoa, se ela decide cooperar ou não. Por exemplo, podemos considerar que São Pedro foi confirmado na graça a partir do dia de Pentecostes porque Deus decidiu dar a ele uma graça completa e ajuda suficiente, e porque Deus sabia que, com essa graça e ajuda, São Pedro não cometeria pecados graves pelo resto da vida. Mas Deus sabia disso porque São Pedro, fortalecido com esses dons, escolheria não pecar. Portanto, o fato de que alguém confirmado na graça não vai deixar de cumprir os mandamentos que são obrigatórios sob pena de pecado grave não tira a liberdade dessa pessoa de não cumpri-los, se ela quiser. Se ela não tivesse a intenção de cumprir esses mandamentos, o que está ao seu alcance, Deus não teria previsto isso, e não poderíamos considerar São Pedro confirmado na graça dessa maneira.
17. Por fim, nossos oponentes argumentam da seguinte forma: Deus predeterminou, por meio de uma ajuda eficaz em si mesma, os atos de nosso Senhor Jesus Cristo, especialmente a graça pela qual Cristo cumpriu o mandamento do Pai de redimir a humanidade com sua própria morte. Como Cristo era ao mesmo tempo Deus, ele não poderia pecar e, portanto, não poderia deixar de realizar o ato que cumpriu o mandamento. No entanto, ele realizou esse ato livremente; caso contrário, o ato não teria sido meritório e, consequentemente, não teria redimido a humanidade, o que seria uma heresia. Assim, a necessidade composta de realizar um ato — seja porque foi predeterminado por uma ajuda eficaz em si mesma, seja porque por meio desse ato o mandamento é cumprido por alguém que, sendo ao mesmo tempo Deus e homem, não pode pecar de forma alguma — não elimina a liberdade absoluta nem o mérito desse ato. Basta que o ato seja livre em sentido dividido, como foi o caso do ato de Cristo. Por isso, as predeterminações por meio de uma ajuda eficaz em si mesma não devem ser rejeitadas como se eliminassem a liberdade dos atos, pois, para que haja liberdade, basta que um ato predeterminado possa não ser realizado em sentido dividido, como devemos necessariamente afirmar sobre o ato de Cristo.
Sobre a impecabilidade e a liberdade de Cristo: Este tópico explora a natureza única de Jesus Cristo, que, sendo plenamente humano e plenamente divino, era incapaz de pecar (impecabilidade) e, ao mesmo tempo, possuía uma liberdade perfeita. A impecabilidade de Cristo não diminui sua liberdade, mas a eleva, pois Ele escolheu sempre o bem, alinhando-se perfeitamente com a vontade de Deus. Essa liberdade perfeita é um modelo para os cristãos, mostrando que a verdadeira liberdade não é a capacidade de escolher entre o bem e o mal, mas a capacidade de escolher sempre o bem, em conformidade com a vontade divina.
18. Este argumento nos leva a explicar, fora do contexto usual, três pontos importantes: primeiro, por que seria contraditório que Cristo, enquanto buscava a felicidade eterna, tivesse pecado; segundo, por que Cristo tinha a liberdade de não realizar algo que, se omitido, o tornaria culpado; e terceiro, por que ele mereceu recompensa ao cumprir tanto os mandamentos gerais — como está escrito em João 15:10: 'Se guardardes os meus mandamentos, permanecereis no meu amor, assim como eu guardei os mandamentos de meu Pai e permaneço no seu amor' — quanto o mandamento específico do Pai de enfrentar sua própria morte para a salvação da humanidade, como vemos em João 10:18, onde Cristo diz sobre sua morte: 'Este é o mandamento que recebi de meu Pai'; e em João 14:31, sobre sua paixão e morte, ele afirma: '... conforme o mandamento que meu Pai me deu, assim faço. Levantai-vos, vamos daqui'; e em Filipenses 2:8: '... humilhou-se a si mesmo, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz...'; e em Hebreus 5:8: 'Embora fosse Filho, aprendeu a obediência por meio dos sofrimentos.'
19. Para facilitar o entendimento, é importante notar que existe uma grande diferença entre o que é devido à natureza humana assumida pelo Verbo por causa da união ou da graça da união, e o que é próprio dessa natureza apenas pela união, sem considerar outros dons que possam ser dados por causa da graça da união. O Verbo, como Verbo, não influencia diretamente a natureza humana que assumiu, mas estabelece uma relação de dependência sem qualquer tipo de mediação causal. Embora seja toda a Trindade, entendida como um único Deus, que realiza eficazmente a união hipostática, através de uma influência sobre a humanidade que confere à natureza humana um ser sobrenatural, dependente do Verbo e, portanto, unida ao Verbo divino. Por isso, a natureza assumida, em virtude dessa união, não possui outras capacidades além daquelas que teria se existisse por si mesma ou em seu próprio sujeito.
20. Assim como, no sacramento da Eucaristia, ocorre a transubstanciação do pão no corpo de Cristo, os acidentes que estavam na substância do pão passam a existir por si mesmos, sustentados por um influxo sobrenatural da Trindade. Eles não recebem um novo ser, mas mantêm o mesmo ser, agora independente do sujeito original, fortalecidos por esse influxo divino que compensa a falta do sujeito material necessário para sua existência. Da mesma forma, a natureza humana de Cristo, que por si mesma implicaria uma subsistência independente, é mantida pela Trindade em dependência do suposto do Verbo, ao qual está unida. Esse influxo divino não confere um novo ser à natureza humana, mas sustenta o mesmo ser, agora dependente do Verbo, de modo mais digno e elevado do que se subsistisse por si mesma.
21. A partir disso, podemos entender facilmente que a natureza humana, ao ser assumida pelo Verbo divino, recebe a graça da união, ou seja, o Verbo se torna o seu suporte. Assim como a natureza humana permite ao Verbo ser este homem que é ao mesmo tempo verdadeiro Deus, ela também, por sua vez, recebe do Verbo uma dignidade infinita. Essa dignidade faz com que as obras realizadas por essa natureza humana tenham mérito e valor infinito. Além disso, embora a natureza humana alcance a graça da união por meio de sua assunção, e essa graça seja a raiz e origem de todos os dons que o homem, que é ao mesmo tempo o Filho unigênito do Pai, deve possuir, sem esses dons, ela não teria mais poder do que teria se existisse por si mesma ou em seu próprio suporte. Por isso, assim como a natureza humana, mesmo assumida, poderia morrer (como aconteceu com Cristo) e sofrer as mesmas calamidades e misérias que todos os mortais sofrem, ela também poderia experimentar os desejos naturais, as paixões e as rebeliões contra a razão que os outros seres humanos experimentam — em maior ou menor grau, dependendo de sua constituição física. Além disso, ela teria a liberdade natural de escolha, podendo tanto resistir quanto consentir, exatamente como faria se existisse por si mesma. Portanto, assim como a natureza humana de Cristo precisou da luz da glória para contemplar a essência divina e ter uma alma bem-aventurada, ela também precisou da glória do corpo e dos dons que, a partir da ressurreição, transformaram seu corpo, tornando-o imortal, incapaz de sofrer e dotado de todas as características dos corpos gloriosos. Da mesma forma, para que, durante sua vida terrena, a parte sensível de sua natureza não fosse dominada por paixões e desejos contrários à razão, ela precisou, por um lado, da plenitude da graça habitual e das virtudes e, por outro, de dons como a justiça original, que refreavam e mantinham a parte sensível sob controle. O mesmo se aplica a outros dons necessários para outras funções e propósitos.
22. Além disso, observe-se que, embora a Cristo ou à sua humanidade se devesse, em virtude da graça da união, tudo o que alcançou após sua ressurreição, no entanto, em primeiro lugar, como Deus decidiu encarnar-se para que Cristo, através de seus méritos e de sua morte, redimisse o gênero humano — ao mesmo tempo que, com sua vida santíssima e perfeita, oferecia aos mortais um exemplo ilustríssimo que os instruísse em todo gênero de virtudes e de perfeição e os estimulasse e urgisse vigorosamente a imitá-lo — e, em segundo lugar, como chegar por méritos próprios à glória e exaltação do corpo suporia para Cristo uma glória maior que ter estado em posse delas desde o princípio, por essas razões, daí se segue que, embora esse corpo santíssimo tivesse alcançado — desde o momento de sua concepção no útero da Virgem por obra do Espírito Santo — uma compleição perfeita e sua alma tivesse contemplado a essência divina e, além disso, Cristo inteiro, em corpo e alma, tivesse se enchido de hábitos e dons que não eram contrários ao fim da encarnação — do qual falamos anteriormente —, nem ao estado de quem peregrina para a beatitude e ao mesmo tempo a compreende, no entanto, não teria recebido a glória do corpo até o momento de sua ressurreição, embora esta não seria a única que Deus teria impedido milagrosamente que se seguisse da glória da alma, mas ao mesmo tempo também lhe teria comunicado a visão de sua essência, o amor beatífico e sua fruição de tal modo que, além da natureza desses bens, refreando os efeitos que daí teriam de seguir-se por necessidade de natureza, teria deixado que a vontade de Cristo fosse capaz de experimentar dor e tristeza, dotando-a de liberdade para cumprir ou não os preceitos que obrigavam sob perigo de agir culposamente, exatamente como se a alma de Cristo tivesse carecido de glória, porque isso era necessário para que pudesse agir meritòriamente, para que redimisse o gênero humano com sua vida inocente e com sua morte, para que, de maneira tão louvável e honrosa, deixasse aos mortais o exemplo ilustríssimo de sua vida e para que alcançasse a glória e exaltação de seu corpo. De fato, desde o momento de sua concepção no útero da Virgem até que exalou sua alma na cruz, Cristo pôde considerar-se peregrino para a beatitude — compreendendo-a simultaneamente — pela seguinte razão, a saber, porque a glória de sua alma estava reprimida até tal ponto que sua vontade possuía liberdade para cumprir ou não os preceitos, exatamente como se tivesse carecido dessa glória e tivesse sido um simples peregrino para a beatitude.
23. Vamos concluir a refutação do argumento mencionado, com base no que explicamos até aqui: se considerarmos Cristo em relação à graça da união, devemos afirmar que Cristo não poderia pecar de forma alguma, como Santo Agostinho e outros Padres da Igreja ensinam. Isso porque, devido à união com a divindade, era impossível que Deus permitisse que Cristo pecasse. Seria completamente inadequado e indigno que o Verbo divino, mesmo por meio da natureza humana assumida, cometesse pecado. Assim como é impossível que Deus minta — não por falta de poder, mas porque mentir é incompatível com Sua natureza infinita e bondosa —, também era impossível que Cristo pecasse. Não porque Ele, em Sua humanidade, não tivesse a capacidade de escolher o pecado, mas porque Deus não permitiria isso, já que o pecado é totalmente oposto à bondade infinita do Verbo divino. Portanto, a providência divina agiu de modo a preservar a liberdade de Cristo, essencial para o mérito de Suas ações e para os propósitos que discutimos, garantindo que Ele não pecasse. Além disso, como já explicamos, Cristo não poderia pecar em sentido composto, pois Ele foi confirmado na graça e no bem por meio de dons e auxílios divinos superiores, até mesmo mais do que Sua mãe, a Virgem Maria. Seria contraditório que alguém confirmado na graça e no bem pecasse em sentido composto, embora, em sentido dividido, isso fosse possível. Se Cristo tivesse pecado, apesar dos dons recebidos, isso significaria que Deus não teria previsto que Ele não pecaria, o que tornaria impossível considerá-Lo confirmado na graça e no bem, como já explicamos anteriormente.
Se considerarmos Cristo como alguém em jornada rumo à bem-aventurança, e se entendermos que a glória de sua alma dependia dos propósitos que mencionamos, de modo que Ele não perdesse a liberdade de transgredir os mandamentos, como acontece com os outros bem-aventurados que não estão simultaneamente em peregrinação para a beatitude, então podemos compreender melhor sua luta. Cristo enfrentou sua morte com grande dificuldade e angústia, realizando obras árduas e dolorosas para a salvação da humanidade. Como lemos em Lucas 12:50: 'Tenho que passar por um batismo, e como estou angustiado até que isso se cumpra!'; e em Mateus 26:37-39: '...Ele começou a entristecer-se e angustiar-se' (em Marcos 14:33, lemos: '...começou a sentir medo e angústia'). Então, Ele disse: 'Minha alma está profundamente triste, a ponto de morrer; fiquem aqui e vigiem comigo.' E, adiantando-se um pouco, prostrou-se com o rosto em terra, orando: 'Meu Pai, se for possível, afasta de mim este cálice; contudo, não seja como eu quero, mas como tu queres.' Sua agonia foi tão intensa que Ele suou gotas de sangue, que caíram no chão, conforme relatado em Lucas 22:42. Isso também é confirmado por Hebreus 4:15: 'Pois não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas, mas sim alguém que, como nós, passou por todo tipo de tentação, porém sem pecado'; e por Mateus 27:46: 'Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?' Se considerarmos Cristo dessa forma, é claro que Ele tinha a liberdade de não cumprir tudo o que estava obrigado a fazer por mandamento. No entanto, sua natureza divina e humana, fortalecida pelos dons e auxílios poderosos que recebeu, garantiu que Ele cumprisse tudo perfeitamente até o fim, por meio de sua liberdade.
Por isso, a morte de Cristo não foi apenas voluntária, mas também completamente livre — por liberdade de escolha ou mesmo de resistência —, e ao mesmo tempo foi um mandamento dado a Cristo, sem que uma coisa contradiga a outra. De fato, Cristo ensinou ambas as coisas quando, conforme lemos em João 10:17-18, disse: 'Por isso o Pai me ama, porque eu dou a minha vida para retomá-la. Ninguém a tira de mim, mas eu a dou por minha própria vontade. Tenho autoridade para dá-la e autoridade para retomá-la. Este é o mandamento que recebi do meu Pai.'
A morte de Cristo foi extremamente difícil e dolorosa porque sua natureza humana resistia a ela de maneira intensa, como mostram os testemunhos bíblicos. Romanos 15, 3 confirma isso ao dizer: 'Cristo não buscou sua própria satisfação, como está escrito: Sobre mim caíram os ultrajes daqueles que me ultrajavam'. No entanto, apesar dessa resistência natural ao sofrimento, Cristo, sustentado pelas graças e dons divinos e movido por um amor incomensurável a Deus e ao próximo, demonstrou plena disposição para enfrentar a morte. Isso é evidente em Mateus 26, 41: 'O espírito está pronto, mas a carne é fraca', e no Salmo 18, 6: 'Lança-se alegre, como um valente, a percorrer seu caminho'. Essas passagens indicam que, embora sua carne sofresse, seu espírito estava resoluto em cumprir sua missão até o fim.
Por fim, a morte de Cristo e todas as suas obras foram completas e perfeitas em todos os aspectos, como era necessário para um Redentor tão grandioso como Cristo. Isso serve tanto como exemplo e benefício para nós quanto para a maior glória e honra dEle.
24. Portanto, em relação a este argumento, devemos negar formalmente que Deus tenha predeterminado, por meio de uma ajuda eficaz em si mesma, os atos de Cristo — incluindo aquele pelo qual Ele cumpriu o mandamento do Pai de redimir a humanidade com Sua morte — de tal forma que, diante dessa ajuda, Cristo não tivesse a liberdade de não realizá-los. Isso significaria que Cristo estaria sem liberdade no momento de realizar esses atos e, portanto, sem mérito.
Sobre a demonstração, já explicamos — mas não por causa da eficácia do auxílio, e sim por outras duas razões — que, em um sentido composto, Cristo não podia pecar e, por isso, também não podia deixar de realizar esses atos. No entanto, em um sentido dividido e em termos absolutos, isso não tirou de Cristo a liberdade de poder não ter realizado esses atos no mesmo momento em que os realizou.
Pelo que já foi dito, fica claro que os argumentos adicionais apresentados não provam a necessidade de aceitar que Deus predetermina as coisas por meio de um auxílio eficaz em si mesmo. Isso porque tal auxílio, por sua própria natureza, elimina a liberdade de escolha da pessoa no momento em que ela age.
Além disso, o sentido dividido, conforme entendido por aqueles que defendem essas predefinições, não permite que o livre-arbítrio seja ajudado por um auxílio eficaz por si só. Ele apenas permite que Deus decida conceder ou não esse auxílio, fazendo com que o livre-arbítrio realize ou não o ato em questão, como já explicamos antes. No entanto, esse não é o sentido dividido que distinguimos do composto. No sentido que distinguimos, Cristo — pelas outras duas razões que mencionamos — não poderia pecar, nem deixar de realizar o ato ao qual estava obrigado por preceito, como já explicamos.