Concordia do Livre Arbítrio - Parte III 3
Parte III - Sobre os auxílios da graça
Discussão 38: Nesta seção, como um complemento às discussões anteriores, abordamos algumas questões sobre os atos de crer, ter esperança, amar, arrepender-se e outros atos sobrenaturais
1. Sobre o que discutimos na disputa 8, o que acabamos de abordar na disputa anterior sobre os atos sobrenaturais —especialmente os atos de crer, de ter esperança, de amar e de se arrepender— e o que ainda vamos tratar nas próximas disputas, um homem sábio nos enviou uma carta com algumas objeções. Ele não fez isso com a intenção de nos refutar ou de rejeitar o que dissemos, mas sim para esclarecer melhor essa questão. Ele espera que, ao explicarmos as dificuldades apresentadas, mais pessoas possam considerar minha opinião digna de aprovação. Para apresentar e resolver essas dificuldades, este momento nos pareceu o mais adequado, tanto para não interromper o fluxo do nosso discurso quanto para evitar inserir essas explicações em um momento inadequado.
2. Este homem concorda conosco ao admitir que esses atos, direcionados ao mesmo objetivo, podem ser realizados apenas com as forças naturais do nosso livre-arbítrio — que não estariam de forma alguma alinhadas com o nosso propósito sobrenatural —, como explicamos desde a disputa 7, ou com a ajuda, os auxílios e os dons divinos, sobrenaturais e ajustados a esse mesmo propósito, como explicamos desde a disputa 8 e continuaremos a explicar. Por isso, ele não sem razão sustenta que há algo intrínseco e essencial a esses atos, pelo qual eles se distinguem entre si em espécie e em razão do qual alguns deles se ajustam a um propósito sobrenatural e outros não. Mas isso, segundo ele, não pode ser um influxo sobrenatural de Deus, porque esse influxo pertence ao gênero das ações, e esse algo intrínseco deve ser uma diferença dentro do gênero da qualidade, por abstração da ação através da qual Deus produz tanto essa diferença quanto o gênero ao qual essa diferença reduz e determina.
3. Ele também afirma que é claro que, no ato sobrenatural de crer, existe algo intrínseco que o diferencia do ato natural de crer no mesmo objeto, distinguindo-o em sua essência. Esse elemento intrínseco faz com que o ato sobrenatural se alinhe ao nosso propósito sobrenatural, superando a capacidade natural do nosso entendimento. A certeza absoluta desse ato, mesmo em meio à sua obscuridade, está na razão sobrenatural ou na diferença essencial que transforma o ato genérico de crer em sua forma sobrenatural. Isso ocorre porque o entendimento humano, por sua própria força natural, não pode concordar com tanta certeza e firmeza com algo que não viu. Se, da mesma forma — como ele sugere — fosse possível explicar a razão sobrenatural por trás dos atos de caridade, esperança e outras virtudes sobrenaturais, que só Deus pode infundir, todos aceitariam essa explicação com grande entusiasmo, pois seria algo que ninguém havia apresentado de maneira tão clara e completa.
4. Molina também afirma o seguinte: Assim como o ato sobrenatural de crer tem uma diferença essencial que o distingue do ato natural de crer — especificamente em relação ao objeto contemplado com certeza e obscuridade em termos de cognoscibilidade —, os outros atos sobrenaturais do entendimento e da vontade também devem ter suas diferenças essenciais. Essas diferenças os distinguem intrinsecamente e em espécie, tanto dos atos naturais voltados ao mesmo objeto material quanto de quaisquer outros atos. Para que essa diferença específica exista, não basta que os atos tenham diferentes princípios eficientes ou diferentes influências que os produzem. Também não é suficiente que um ato seja sobrenatural devido a uma influência externa particular, enquanto outro, que não recebe essa influência, não seja sobrenatural. A menos que diferentes conceitos sejam aplicados ao objeto, sob os quais, em relação aos quais e em ordem aos quais esses atos se distinguiriam intrinsecamente em espécie, a diferença não será clara. No entanto, esses conceitos não são facilmente explicados nem parecem aplicar-se ao objeto do ato de amor natural e sobrenatural em relação ao próprio Deus. Isso ocorre porque o único conceito conhecido de bondade divina não inclui diferentes noções de desejabilidade, de modo que essa bondade possa ser amada tanto com amor natural quanto com amor sobrenatural.
5. Por fim, surge a seguinte objeção: Se, pelo poder divino, fosse possível existir uma criatura com a capacidade natural de ver a essência divina — como consideramos plausível em nossos Comentários sobre a primeira parte da Suma Teológica de Tomás de Aquino, questão 12, artigo 5, disputa 2 —, então o ato de ver a essência divina e o ato de amá-la — uma vez que fosse vista claramente — seriam idênticos em conceito e em natureza, tanto para essa criatura quanto para os bem-aventurados que agora desfrutam de Deus. Isso ocorreria mesmo que Deus influenciasse essa criatura de maneira diferente daquela como influencia os bem-aventurados, e mesmo que esse ato fosse natural para a criatura, mas sobrenatural para os bem-aventurados. Portanto, o fato de Deus influenciar de maneiras distintas — seja com um influxo especial e sobrenatural ou apenas com seu concurso geral — e de esses atos serem naturais ou sobrenaturais não implica uma distinção essencial entre eles, a menos que se acrescente que eles mantêm relações distintas com o objeto, considerados sob diferentes aspectos.
6. Não vamos responder a essas dúvidas e objeções na mesma ordem em que foram apresentadas, mas na ordem que permita compreender melhor e de forma mais clara toda essa questão.
Portanto, em relação à segunda questão, devemos destacar o seguinte: A certeza da fé em coisas que não vemos — como mencionamos em nossos Comentários sobre a primeira parte da Suma Teológica de Tomás de Aquino, questão 1, artigo 3, discussão 2 — surge, em primeiro lugar, da verdade e da infalibilidade de Deus. Ele, por meio de Cristo em sua humanidade, dos anjos que o representam, dos profetas, dos apóstolos e de outros servos seus, revelou e apresentou todas essas verdades à Igreja para que fossem cridas. Por essa razão, não se pode considerar que esses ensinamentos contenham falsidade.
Assim como os luteranos não erram ao aceitar como verdadeiro aquilo que Deus revelou, nós também aceitamos essas verdades de maneira sobrenatural, pois são reveladas por Deus. A diferença é que os luteranos fazem isso de forma natural, usando apenas suas capacidades humanas, sem a influência direta ou indireta de Deus. No entanto, em relação à infalibilidade dessas verdades, luteranos e nós concordamos: Deus realmente as revelou à sua Igreja por meio de seus servos. O assentimento dos luteranos não é mais falso que o nosso. A diferença está no fato de que o assentimento dos luteranos pode ser considerado falho, pois depende apenas de suas capacidades naturais e não ultrapassa os limites da fé humana. Por outro lado, nosso assentimento não pode ser considerado falso, pois é sobrenatural, influenciado diretamente ou indiretamente por Deus, e está em harmonia com o propósito divino, concordando com as revelações de Deus.
Portanto, fica claro que a diferença entre esses atos — um alinhado a um propósito sobrenatural e outro não — se deve à influência sobrenatural de Deus, que direciona nosso consentimento. Sem essa influência, nosso consentimento estaria limitado a objetos naturais e, por sua própria natureza, não poderia ser considerado menos verdadeiro do que o consentimento de um luterano em relação ao mesmo objeto. No entanto, com a influência sobrenatural de Deus, nosso consentimento se torna diferente em natureza, tanto do consentimento do luterano quanto do consentimento que poderíamos oferecer naturalmente. Assim, nos atos de fé, não é necessário recorrer à influência e à causalidade de Deus — que direcionam nossos atos para um propósito sobrenatural — em menor medida do que nos atos de esperança e caridade, para explicar a distinção entre eles e por que alguns se alinham a um fim sobrenatural e outros não. Isso mostra que o consentimento sobrenatural, em si mesmo, possui uma certeza única, mesmo que o objeto em questão não seja evidente. Nesta vida, essa certeza do ato não é menos firme em nós do que a certeza que temos ao consentir com um objeto que carece de evidência. Por isso, um luterano, por meio de um ato natural que não se alinha a um propósito sobrenatural, pode aderir ao dogma da Trindade com a mesma firmeza que muitos católicos aderem por meio de atos sobrenaturais alinhados a um fim sobrenatural, como discutimos em nossos 'Commentaria in primam D. Thomae partem', questão 1, artigo 5.
7. Sobre essa objeção, também precisamos considerar o seguinte: O filósofo luterano concorda com os artigos da fé — como a existência de Deus e Sua unidade — com base na evidência que sua razão natural fornece. Já o teólogo católico concorda com esses mesmos artigos de maneira sobrenatural. A diferença entre esses dois tipos de concordância não está no fato de que a concordância sobrenatural seja certa, mas sem evidência, e, portanto, não possa ser alcançada pelas forças naturais — como se a concordância natural carecesse de certeza, enquanto a sobrenatural tivesse certeza, mas sem evidência. Em vez disso, a diferença está no seguinte: a concordância sobrenatural ocorre porque o hábito da fé sobrenatural está presente em sua produção, o que não acontece com a concordância natural.
8. Vamos lembrar o que é proposto nesta objeção: a certeza absoluta deste ato, apesar de sua obscuridade, está na razão sobrenatural ou na diferença essencial que eleva o ato genérico de crer ao nível sobrenatural da virtude teologal da fé. Isso ocorre porque o entendimento, por sua própria força natural, não pode concordar com tanta certeza e firmeza com algo que não viu. Portanto, isso é o que distingue intrinsecamente este ato do ato natural de crer no mesmo objeto. Além disso, isso é o que permite que este ato se alinhe a um propósito sobrenatural. No entanto, quando exposto dessa forma, o argumento não se mostra tão sólido e fácil de sustentar quanto pode parecer à primeira vista.
Como já explicamos detalhadamente em nossos 'Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás', questão 1, artigo 5, a certeza nada mais é do que uma negação. No contexto que estamos discutindo, ela surge da certeza da revelação divina, que orienta o ato de fé. Além disso, essa certeza não se refere ao próprio ato ou ao assentimento — que fazem parte do gênero das ações — de forma menos significativa do que se refere ao termo ou à palavra que derivam desse ato. Por isso, essa certeza não pode definir uma espécie — seja sobrenatural ou natural —, nem distingui-la intrinsecamente, nem ajustá-la ao nosso propósito sobrenatural. Pelo contrário, essa certeza é tão essencial ao ato de fé sobrenatural quanto a própria revelação divina e o objeto revelado, dos quais, por meio dessa certeza, afirmamos que são certos.
Da mesma forma, a certeza, considerada de maneira geral, é a mesma tanto em relação à certeza que vem com evidência quanto à certeza que não tem evidência. Por isso, a certeza geral, quando se refere à certeza sem evidência, não pode ser a diferença final que define intrinsecamente a fé sobrenatural.
Além disso, é importante notar que quem faz essa objeção parece confundir dois tipos de certeza: a certeza que diz respeito ao sujeito (ou seja, a firmeza com que alguém concorda com algo) e a certeza ou infalibilidade do próprio ato. No que se refere à segunda certeza, o ato de fé sobrenatural é diferente do ato de fé natural, como já explicamos. A objeção parece se referir à primeira certeza, na qual esses atos não diferem em relação ao mesmo objeto. De fato, como já mencionamos e como explicamos com mais detalhes em nossos 'Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás', um luterano poderia aderir aos artigos de fé sobre a Trindade ou a Encarnação com mais firmeza do que alguns católicos. Isso é o que tínhamos a dizer sobre a segunda objeção. O que ainda precisa ser esclarecido será melhor compreendido quando abordarmos a terceira objeção.
9. Em relação à primeira objeção — como explicamos em vários lugares de nossos Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás —, nos atos do entendimento e da vontade — sejam naturais ou sobrenaturais —, três aspectos devem ser considerados.
Em segundo lugar, o termo do ato, que pertence ao gênero da qualidade, como a palavra, que é o resultado do ato de compreensão; da mesma forma, por meio do ato da vontade, produz-se outra qualidade, que é o resultado desse ato. Além disso, a existência e a manutenção desses resultados dependem dos atos dos quais são resultados e em virtude dos quais aparecem como resultados desses atos, sem que se distingam deles realmente, mas apenas formalmente, assim como as demais ações, que só se distinguem de seus resultados formalmente.
Em terceiro lugar, é importante entender os hábitos, que são qualidades, sejam naturais ou sobrenaturais. A manutenção dos hábitos não depende dos atos, pois os hábitos continuam existindo mesmo depois que os atos cessam. Eles conferem uma capacidade de gerar atos semelhantes no futuro e colaboram eficientemente com as potências na produção de novos atos. A relação entre hábitos naturais e os atos que os precedem é semelhante à relação entre efeitos e causas instrumentais. As potências, junto com outros elementos que cooperam na produção dos atos, são as principais causas dos atos e, consequentemente, dos hábitos que surgem. No entanto, os atos são causas verdadeiras e produtivas dos hábitos, distinguindo-se deles. Somente Deus pode infundir os hábitos sobrenaturais de fé, esperança e caridade, pois os atos dessas virtudes não produzem diretamente esses hábitos ou seu crescimento. Ainda assim, esses atos contêm em si os atos naturais de fé, esperança e caridade, pois todas as causas que produzem esses atos naturais cooperam, exceto que Deus as direciona de maneira sobrenatural para produzir atos de uma espécie superior. Assim, eles produzem hábitos naturais de fé, esperança e caridade, que permanecem mesmo após a perda da caridade sobrenatural por pecado mortal ou da fé por pecado de infidelidade.
10. É importante notar o seguinte ─como já mencionamos antes nesta obra e repetiremos novamente─: nos atos sobrenaturais de fé, esperança e caridade, não existe algo distinto que seja chamado de «influxo de Deus» como parte metafísica do ato. Também não há algo que seja natural ou sobrenatural separadamente. O ato em si é completamente sobrenatural em sua natureza e essência, embora essa natureza seja sobrenatural de forma acidental, devido à sua união com uma característica sobrenatural específica. É como dizer que todos os níveis superiores são únicos de forma acidental em cada indivíduo, graças à sua união com a característica que o individualiza.
Portanto, este ato, em sua totalidade, é sobrenatural. Por um lado, ele ocorre em todos os seus aspectos como resultado das causas naturais que contribuem para ele. Por outro lado, em sua totalidade, ele também procede de Deus, que age de maneira sobrenatural para produzi-lo — seja diretamente por Si mesmo, seja por meio dos Seus dons sobrenaturais, que atuam como causas secundárias. No entanto, esse ato também surge parcialmente, em termos de causalidade, das causas naturais, que são uma parte do conjunto de causas envolvidas, e de Deus, que age de modo sobrenatural como a outra parte desse conjunto de causas.
Por isso, toda ação, na medida em que vem inteiramente de causas naturais —e é assim que a consideramos—, é resultado de causas naturais. Mas, na medida em que vem de Deus por meio de sua influência sobrenatural, é resultado de Deus. Portanto, só podemos distinguir a influência de Deus da influência das causas secundárias com base em uma consideração real.
No entanto, assim como essa ação é livre graças à influência da nossa vontade e não à influência do hábito sobrenatural que atua nela, da mesma forma, o fato de ser sobrenatural e de um tipo diferente do que seria se nenhuma causa sobrenatural atuasse nela, se deve à influência do hábito sobrenatural e não à nossa influência. Pois não há contradição em que a natureza de um ato seja diferente dependendo das causas parciais que o produzem, mesmo que o ato como um todo seja resultado de cada uma dessas causas. Certamente, o sol e o cavalo geram o cavalo; também não há nada no cavalo que o faça ser gerado pelo cavalo e não pelo sol; no entanto, que o efeito seja um cavalo e não outra espécie, não se deve ao sol, mas ao cavalo.
11. Por isso, fica claro que a influência de Deus sobre o ato sobrenatural da fé, ou qualquer outro ato sobrenatural, não cria uma diferença essencial, distintiva ou intrínseca entre o ato sobrenatural e o natural em relação ao mesmo objeto. Em vez disso, o ato sobrenatural tem sua própria diferença intrínseca e essencial. Essa diferença, vista em termos de causa parcial e não de efeito, vem totalmente de Deus como causa eficiente —por meio de Sua influência sobrenatural— e de nós, que agimos de forma natural. No entanto, essa diferença não é sobrenatural porque vem de nós, mas porque vem direta ou indiretamente de Deus, que age de forma sobrenatural junto conosco. Além disso, é evidente que a diferença essencial que vem de Deus e de nós como efeito total —embora o fato de ser sobrenatural e diferente do que seria se Deus não agisse de forma sobrenatural, não se deva a nós, mas a Deus— não deve ser definida apenas em termos desses atos sobrenaturais, que pertencem ao gênero da qualidade. Em vez disso, uma diferença semelhante deve ser estabelecida nos próprios atos, na medida em que eles se enquadram no gênero das ações. Da mesma forma, é muito claro que não apenas a diferença desses atos e termos é sobrenatural, mas também seus gêneros, na medida em que se unem a suas diferenças, são sobrenaturais nos próprios atos e termos, embora de forma acidental, como já explicamos. Embora as diferenças dos atos, dos termos e dos hábitos sejam relações que transcendem os mesmos objetos de forma direta ou indireta, como explicaremos em breve, elas diferem essencialmente em si mesmas, porque são diferenças de diversos gêneros subordinados ou até mesmo de outra categoria.
12. Sobre a terceira objeção, é importante destacar o seguinte: Embora as capacidades de conhecer e desejar, bem como seus atos, sejam diferentes em natureza devido às relações complexas que mantêm com seus objetos (como explicam os estudiosos de lógica e metafísica), a origem dessas diferenças está na própria natureza dessas capacidades e em certos princípios que as influenciam. Esses princípios fazem com que as capacidades se manifestem de maneiras distintas, dependendo dos diferentes conceitos que aplicamos aos objetos. Esses conceitos, por sua vez, surgem da diversidade dos princípios que podem influenciar as capacidades. No fim, todos esses conceitos remontam à possibilidade fundamental — como a raiz ou origem de tudo — que tanto os princípios quanto os objetos possuem por causa do poder divino, já que a essência divina os contém de maneira superior. Por isso, não devemos ignorar a diversidade nos princípios que influenciam os atos de conhecer e desejar. Primeiro, porque é em relação a esses princípios que os diferentes conceitos sobre os objetos surgem, e é por causa deles que os atos se diferenciam em natureza. Segundo, porque esses princípios, como causas específicas e diretas (ou indiretas), são responsáveis pelas relações internas que definem a natureza única de cada ato.
No entanto, quando dois princípios eficientes se influenciam de tal forma que um deles, contendo de maneira superior o outro e complementando sua influência, colabora em algum ato deste último, não é necessário que os atos provenientes desses princípios distintos sejam de espécies diferentes. Por exemplo, assim como o sol contém de maneira superior o calor do fogo e a capacidade geradora do rato, não é necessário que o calor produzido diretamente pelo sol e o calor produzido diretamente pelo fogo sejam de espécies diferentes. Da mesma forma, não é necessário que o rato gerado pelo sol sem a presença de outro rato e o rato gerado por outro rato devido à sua capacidade geradora sejam de espécies diferentes.
Da mesma forma, quando um princípio único trabalha junto com outro, como uma qualidade que vem deste último, não é necessário que essa colaboração adicional crie uma diferença específica no ato. Isso porque, através do ato, o hábito natural surge da capacidade e dos outros princípios que ajudam a produzir o ato que dá origem a esse hábito. Portanto, toda a força desse hábito vem desses princípios, e não é necessário que a colaboração posterior do hábito — junto com os outros princípios — direcionada à produção de atos semelhantes, crie uma diferença específica nesses atos.
Vamos explicar o que acabamos de dizer. Como o poder divino torna possível tanto o entendimento quanto os sentidos, as coisas que podem ser conhecidas se dividem em duas categorias: as que são percebidas pelos sentidos e as que são compreendidas pelo intelecto. Além disso, como tudo que pode ser sentido também pode ser entendido, um mesmo objeto pode ser conhecido de duas maneiras ao mesmo tempo: uma maneira sensível, relacionada aos sentidos, e outra inteligível, relacionada ao entendimento.
Assim como os sentidos externos e internos funcionam, e o que é percebido pelos sentidos externos também é captado pelos internos, concluímos que qualquer objeto percebido pelos sentidos externos tem dois conceitos distintos: um relacionado ao sentido externo, que torna o objeto visível ou audível, e outro relacionado aos sentidos internos, que o torna sensível de acordo com a maneira como os sentidos internos o percebem.
Assim como nossos cinco sentidos externos nos permitem perceber diferentes qualidades, também é possível e necessário que essas qualidades sejam associadas a diferentes conceitos sensoriais ─por exemplo, o conceito do que é visível, do que é audível, etc.─ em relação aos diferentes sentidos. É por meio desses conceitos que os sentidos se distinguem entre si em sua natureza específica.
Além disso, como cada um desses objetos pode ser percebido ao mesmo tempo e de maneiras diferentes por meio dos diversos sentidos internos, conclui-se que vários conceitos de sensibilidade são aplicados simultaneamente a cada objeto, dependendo dos diferentes sentidos internos pelos quais esses objetos são percebidos de formas distintas.
Como o anjo compreende as coisas de forma diferente de nós, isso significa que o conceito de inteligibilidade é um em relação ao nosso entendimento e outro em relação ao entendimento dos anjos.
Por fim, nos objetos, os tipos de conhecimento possíveis em relação às capacidades cognitivas — embora nos sejam desconhecidos, pois não compreendemos o poder divino — são tantos quantas forem as capacidades cognitivas que o poder divino poderia criar, além daquelas que ele já criou. Se a existência dos sentidos fosse impossível, mesmo para o poder divino, então nenhum objeto poderia ser considerado sensível.
13. Agora, vamos falar sobre os atos das capacidades: como as capacidades se organizam em relação aos atos e, por meio deles, se desenvolvem e alcançam os objetos. Portanto, elas se relacionam de maneira direta e fundamental com os atos e, assim, são definidas por eles de forma imediata. No entanto, também se relacionam indiretamente com os objetos e, por isso, são definidas por eles de maneira mediata. Além disso, como os atos não se dividem nem se diferenciam em várias categorias, no sentido de que surgem de suas capacidades — embora possam se diferenciar por outros motivos, como explicaremos mais tarde —, as capacidades seriam definidas por seus atos se considerássemos esses atos como surgindo diretamente delas. Mas, na realidade, os atos surgem por outras razões, ou seja, divididos e multiplicados em várias categorias.
Para discutir nossas capacidades cognitivas, deixando de lado por enquanto as capacidades dos anjos, vamos abordar separadamente os atos de percepção e os julgamentos. Como mencionamos em nossos 'Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás', questão 1, artigo 3 (disputa 3), e em outros lugares, as capacidades cognitivas são, por si mesmas, neutras em relação ao conhecimento de qualquer objeto material específico, dentro dos limites de seu objeto formal. No entanto, elas são incapazes de perceber qualquer objeto sem serem direcionadas por outra razão, geralmente através da influência de uma causa específica, como a impressão de uma semelhança ou espécie do objeto. Portanto, dependendo da diversidade específica dos objetos materiais, uma espécie impressa distinta é formada nas capacidades cognitivas, o que as direciona ao ato de conhecer. Consequentemente, os atos de ver, entender ou conhecer, bem como os resultados desses atos (as espécies que são produzidas e seguem deles), se diferenciam em espécie de acordo com a diversidade dos objetos materiais, como já explicamos na disputa 3 mencionada. Por exemplo, o conceito de cognoscibilidade aplicado à brancura, percebida pela visão através da espécie impressa de brancura, difere do conceito aplicado à cor preta, percebida pela visão através de uma espécie impressa distinta. O mesmo se aplica a outros objetos percebidos pelo entendimento ou pelos sentidos.
14. Assim como nas ciências naturais, onde os princípios são compreendidos com base na natureza dos elementos envolvidos, o mesmo ocorre com a aceitação desses princípios. A diversidade das naturezas dos elementos que interagem na aceitação — que ocorre por meio de conhecimentos simples que captam ou até mesmo penetram esses princípios — faz com que as ciências se diferenciem entre si de acordo com o tipo de aceitação dos princípios. Isso também afeta os hábitos que surgem dentro de uma mesma ciência, como na geometria ou na aritmética, conforme já explicamos na disputa mencionada. Os princípios não são apenas conhecidos de forma geral e em diferentes níveis de abstração — com diferentes aceitações —, mas também cada um deles é conhecido de maneira específica, dependendo da determinação do entendimento, que é influenciada pela natureza dos elementos envolvidos ou por outras razões, como explicamos na disputa citada.
Assim como o entendimento se baseia em princípios para chegar a conclusões por meio de raciocínio lógico, a diversidade desses princípios e a qualidade do raciocínio levam a diferentes tipos de assentimento (aceitação) e, consequentemente, a diferentes hábitos de pensamento dentro de uma mesma área de estudo. Isso significa que não apenas as conclusões gerais, que variam em níveis de abstração, são conhecidas de maneiras distintas, mas também cada conclusão específica é compreendida de forma única, dependendo dos princípios e da lógica usados. Além disso, a maneira como o entendimento é direcionado para conhecer algo também gera diferentes tipos de atos de conhecimento e, por consequência, diferentes hábitos de pensamento. Por exemplo, se uma conclusão como 'a Terra é redonda' é derivada de princípios diferentes, como os da física e da astronomia, isso resulta em diferentes tipos de conhecimento sobre a mesma conclusão. No entanto, se os princípios ou a lógica não são claros e o entendimento não é guiado por revelação divina, surge a opinião, e diferentes princípios levam a diferentes tipos de opiniões.
15. Assim como o hábito natural, como uma causa eficiente geral, junto com outros princípios que levam o entendimento a concordar, não faz com que o acordo seja diferente do que seria sem esse hábito — como já mencionamos —, porque toda a força do hábito vem desses mesmos princípios, o hábito também não é suficiente para que o objeto ao qual concordamos seja visto de maneira diferente. Isso é verdade mesmo que Deus infunda um hábito de forma acidental, como os hábitos de conhecimento natural que Deus deu aos primeiros pais. Esses hábitos, embora fossem naturais em si mesmos, tinham a mesma eficácia que os hábitos adquiridos e só eram sobrenaturais de forma acidental, devido à maneira como foram concedidos. Por isso, não causavam uma diferença maior no ato de concordar do que se tivessem sido adquiridos naturalmente.
16. O hábito da virtude teologal da fé infusa é, por si mesmo, sobrenatural e, portanto, difere em natureza do hábito que um luterano desenvolve em relação ao conteúdo da revelação. Se dependêssemos apenas de nossas próprias forças para crer nessas verdades, adquiriríamos um hábito semelhante ao deles. No entanto, o hábito da fé infusa é mais eficaz, pois, ao atuar junto com outros princípios naturais que nos levam a aceitar o que foi revelado, ele orienta nosso entendimento a realizar um ato de natureza superior ao que faríamos apenas com nossas capacidades naturais. Assim, esse hábito influencia de maneira única nosso entendimento a aceitar o que Deus revelou. Por isso, as verdades reveladas são conhecidas de forma diferente quando o hábito da fé infusa está presente, em comparação com quando alguém as aceita apenas com base em suas forças naturais. Essa diferença é tão significativa que o conceito de 'cognoscibilidade' (capacidade de ser conhecido) varia conforme os princípios que orientam nosso entendimento a aceitar essas verdades. Isso ocorre não apenas quando falta evidência, mas também quando há conhecimento simultâneo, como discutimos anteriormente em relação à afirmação 'Deus existe', que tanto o filósofo católico quanto o luterano podem admitir.
17. Se Deus age de maneira sobrenatural e sem a necessidade de um hábito para influenciar o ato de crer nas verdades reveladas — como Ele faz, por meio de outros auxílios específicos, no primeiro ato de fé, que prepara o caminho para a infusão do hábito da fé nos adultos —, então, se esse ato é da mesma natureza que os atos de fé que ocorrem após a aquisição do hábito infuso da fé, é claro que a diferença na maneira como o entendimento é preparado para crer nas verdades reveladas — seja pelo hábito ou por outros auxílios — não cria uma diferença essencial no ato de crer nem exige um conceito diferente de cognoscibilidade em relação aos objetos revelados. Isso porque, quando Deus age dessa maneira e sem a mediação de um hábito no primeiro ato de fé, Ele age como uma causa que contém em si, de forma superior, o hábito infuso da fé e completa sua ação causal. Como já mencionamos, quando dois princípios eficientes agem de tal forma que um, contendo o outro de maneira superior e completando sua influência, colabora em um ato, não é necessário que, devido à diferença entre esses princípios, ocorram atos de naturezas distintas. Isso foi explicado anteriormente com exemplos, como o calor produzido pelo sol e pelo fogo, ou o rato gerado pelo sol e por outro rato. No entanto, eu disse: se esse ato é da mesma natureza; porque pelo menos no caso do ato de contrição e amor pelo qual o adulto se prepara para a justificação, parece necessário afirmar que esse ato difere em natureza daquele que ocorre após a aquisição do hábito da caridade e da graça, e que é realizado com a cooperação desses hábitos. O primeiro ato não torna alguém merecedor da graça ou da glória, a menos que, posteriormente, o hábito da caridade e da graça informe esse ato; mas o segundo ato, realizado com a cooperação da caridade e da graça, torna a pessoa merecedora do aumento da caridade, da graça e da glória. Parece que isso não seria possível sem uma distinção essencial entre os dois atos, pois o ato realizado pela força do hábito da caridade — considerado também como emanando da caridade — parece tornar a pessoa merecedora da graça e da glória.
18. Sobre as capacidades de desejo, devemos dizer que elas também são definidas diretamente por seus atos, desde que consideremos esses atos como seriam se viessem apenas dessas capacidades, e não como realmente são, na medida em que se multiplicam e se dividem em tipos, conforme as capacidades de desejo —com a ajuda e influência de algum outro fator— se determinam em relação a diferentes objetos ou em relação à busca ou fuga de uma mesma coisa, dependendo de ser considerada boa ou má, ou seja, útil ou prejudicial; mas as capacidades de desejo são definidas indiretamente pelos objetos. Agora, deixando de lado por enquanto outras capacidades de desejo, os atos naturais da vontade livre e, consequentemente, os hábitos que deles surgem, distinguem-se em tipo não apenas em termos morais, segundo a diversidade dos objetos das diferentes virtudes morais e dos vícios —considerando a razão correta como regra e medida da moralidade dos atos—, mas também, em minha opinião, em termos de natureza, segundo a diversidade específica dos objetos em seu ser natural, na medida em que são considerados bons ou maus por natureza, sendo essa a razão de desejar ou evitar esses objetos. Pois, na medida em que a vontade se determina diante da concorrência de conhecimentos distintos do desejável ou do rejeitável em um objeto, há um conceito distinto do desejável ou do rejeitável para a vontade com a concorrência e cooperação desse conhecimento, a fim de buscar ou fugir desse objeto. Daí pode-se observar que alguém alcançou o hábito da temperança em relação ao sentido do paladar ou em relação a um objeto considerado materialmente sob esse conceito e não a outro objeto; no entanto, a esses objetos e, consequentemente, aos atos e aos hábitos relacionados a esses objetos, aplica-se um mesmo conceito com base na regra da razão de comer e beber com temperança.
19. No entanto, os hábitos naturais que contribuem para a realização desses atos da vontade não geram uma diferença específica nos atos, pela razão que já mencionamos ao tratar dos hábitos naturais de modo geral. Isso permanece verdadeiro, mesmo que Deus infunda esses hábitos de forma acidental, como fez com os primeiros pais, conforme explicamos anteriormente.
20. No entanto, o hábito da virtude teologal da caridade infusa — que, em nossa compreensão, primeiro, quase não se distingue da graça que torna alguém agraciado e, segundo, é infundido em nossos corações pelo Espírito Santo como uma veste nupcial que diferencia os filhos adotivos de Deus dos que não o são — é, por si mesmo, um hábito infuso de natureza, essência e espécie superiores ao hábito da caridade natural. Este último é alcançado pelo infiel por meio de suas forças naturais, amando a Deus após conhecê-lo pela luz natural da razão — ou, no caso de um herege, por revelação divina sobre aquilo em que ele não erra. Nós também alcançaríamos essa caridade natural se, dependendo apenas de nossas forças, amássemos a Deus na medida em que o conhecemos. Por isso, o concurso desse hábito infuso — atuando como causa eficiente junto com nossa vontade e outros fatores que colaboram para amar a Deus — produz um ato de amor de uma espécie distinta e superior ao ato que nossas forças naturais sozinhas poderiam gerar. Assim, a bondade divina é amada de maneira diferente, dependendo se o amor surge apenas de nossas forças naturais ou se é influenciado pelo hábito da caridade infusa ou por outro auxílio divino que eleva o ato de amor a uma espécie e natureza superiores. Isso é semelhante ao que ocorre com o ato de crer, que, quando influenciado pelo hábito da fé ou por um influxo divino particular, se torna uma crença de espécie superior.
21. Com base no que foi dito, fica claro que a terceira objeção perde sua força. Explicamos como, sob o mesmo conceito de bondade divina que compreendemos, surgem diferentes conceitos formais — relacionados ao ser do que é amável em relação aos diferentes princípios que produzem esses atos —, os quais especificam esses atos e, consequentemente, apresentam diferenças essenciais que os distinguem intrinsecamente. Assim, um ato, sendo de natureza e essência superiores, se torna adequado ao nosso fim sobrenatural, enquanto outro não. Além disso, explicamos por que essa distinção se deve à diversidade de princípios que determinam nossa vontade ou a ajudam a amar a Deus de maneiras distintas, mesmo que essa bondade seja compreendida como uma só. Para preparar o caminho para responder à quarta objeção — que questiona se a distinção entre atos sobrenaturais e naturais depende apenas de um influxo particular —, é importante destacar que, se um ato é sobrenatural apenas pelo modo como é produzido, e não por sua própria natureza (como a visão concedida por Cristo a um cego, que era sobrenatural apenas pelo modo como ocorreu, mas não pelo ato em si, já que era do mesmo tipo que a visão natural), isso é verdade. No entanto, no caso que estamos discutindo, o primeiro ato é sobrenatural não apenas pelo influxo, mas também pela própria natureza e essência do ato produzido, que é superior ao ato de amor que as forças naturais podem realizar.
22. Em resposta à quarta objeção, devemos afirmar que não negamos que um único ato possa ser considerado natural e sobrenatural sob diferentes perspectivas. Pelo contrário, sustentamos que amar a Deus de acordo com nosso propósito sobrenatural é um ato sobrenatural em relação à nossa vontade, considerada em si mesma e em sua natureza intrínseca. No entanto, quando a vontade é influenciada pelo hábito infuso da virtude teologal da caridade, e esse hábito age de maneira eficiente e necessária, o mesmo ato de amar a Deus torna-se natural. Como o hábito da caridade é sobrenatural em relação à nossa vontade, amar a Deus de maneira alinhada ao fim sobrenatural também será sobrenatural, mesmo quando já possuímos esse hábito infuso. Algo semelhante foi discutido em nossos 'Comentários à Primeira Parte de Santo Tomás', questão 12, artigo 5 (disputa 1, resposta ao terceiro argumento de Scotus), em relação à visão beatífica, considerada, por um lado, em relação ao nosso entendimento em si mesmo e, por outro, na medida em que o entendimento já recebeu a luz da glória. O que afirmamos agora é o seguinte: se dois atos são realizados em relação ao mesmo objeto, pela mesma faculdade, e um é natural ao entendimento enquanto o outro é sobrenatural, não pelo modo de produção, mas por sua natureza e essência mais elevada, esses atos diferirão em espécie. A superioridade e distinção do ato sobrenatural em relação ao natural se deve, em termos de origem e causa eficiente, à influência de uma causa superior que capacita a faculdade a realizar esse ato sobrenatural. No entanto, em termos formais, admitindo as premissas do argumento, também poderíamos concordar com sua conclusão, pois os atos em questão envolvem relações distintas com o objeto, consideradas sob diferentes aspectos, como já mencionamos.