Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 1
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Discussão 47: Sobre a raiz da contingência
1. Até agora, focamos na liberdade da nossa vontade, buscamos harmonizar — dentro das nossas capacidades — com a ação geral de Deus e a graça divina, e explicamos, da forma mais clara possível, que tanto as obras da natureza quanto as da graça são contingentes.
Voltando à explicação de Santo Tomás e ao tema central deste artigo, primeiro precisamos entender a origem da contingência. Isso ajudará a tornar mais claro e comprovar completamente a natureza contingente dos eventos futuros. Para isso, vamos explorar como Deus conhece os futuros contingentes e, por fim, harmonizar a presciência divina com a liberdade da nossa vontade e a contingência das coisas.
2. Para entender a origem da contingência, é importante saber que, no contexto da questão que estamos discutindo, uma conexão pode ser considerada 'contingente' de duas maneiras.
Primeiro: Se examinarmos cuidadosamente as características dos extremos, o sujeito não exige para si o predicado que é afirmado sobre ele mais do que o oposto; por exemplo, o fato de Sócrates estar sentado é algo que pode ou não acontecer, porque Sócrates, por si só, não exige estar sentado mais do que estar em pé ou deitado.
Dessa perspectiva, a contingência não elimina a necessidade fatal. Se todos os agentes agissem por necessidade natural, então, embora as naturezas dos extremos permitissem que as coisas acontecessem de maneiras diferentes, em relação às causas e à forma como estão organizadas no universo, tudo ocorreria com uma necessidade fatal e infalível, exatamente como acontece. Isso porque, se houvesse uma causa que pudesse impedir algo de acordo com a constituição e disposição do universo, haveria outra causa que o impediria. Portanto, nessa hipótese, alguém que conhecesse todas as causas do universo saberia com certeza e infalivelmente tudo o que vai acontecer.
Segundo: Uma conexão futura é chamada de 'contingente' porque exclui não apenas a necessidade que vem da natureza das coisas envolvidas, mas também a necessidade imposta de fora, como se fosse um destino, que surge da maneira como as causas estão organizadas. Isso significa que, mesmo considerando o universo como ele é agora e todas as causas exatamente como estão, ainda assim não é certo que essa conexão aconteça ou não, porque depende das mesmas causas que normalmente a produzem.
Aqui, usamos o termo 'contingência' no segundo sentido, ao investigarmos sua origem. A origem da contingência, no primeiro sentido, está nas próprias naturezas dos elementos que compõem a conexão.
Na disputa 35, discutimos a visão de Escoto, que afirma que a origem de tudo o que é contingente está unicamente na vontade de Deus. Na mesma disputa, refutamos essa ideia, considerando-a perigosa e incompatível com a fé católica.
Portanto, para que fique claro quais são as causas fundamentais da contingência das diferentes coisas, devemos considerar que há algumas coisas cuja existência e manutenção dependem exclusivamente de Deus — como os anjos, os céus, a alma humana e a matéria-prima —, de tal forma que nenhuma força natural pode destruí-las. Por outro lado, a existência de outras coisas não depende apenas de Deus. Além disso, há coisas que pertencem à ordem natural e outras que pertencem à ordem da graça e da felicidade eterna, como os meios sobrenaturais que nos preparam para a vida eterna.
4. Portanto, vamos apresentar nossa primeira conclusão: Como nada do que foi criado é necessário para a causa primeira, conforme demonstramos em nossos Comentários sobre a Primeira Parte de Santo Tomás (questão 3, artigo 4, disputa 1) — pois Deus criou tudo de tal modo que poderia não tê-lo feito —, por isso, devemos atribuir exclusivamente à vontade divina e livre a origem de toda a contingência que observamos tanto na existência daquilo que em um primeiro momento somente Deus produziu — como a constituição deste universo em todas as suas partes e conteúdo —, como no fato de que se conserve e persevere tudo aquilo cuja conservação depende exclusivamente de Deus.
No entanto, não podemos chamar Deus de 'causa contingente', mas sim de 'livre' em relação a esses efeitos. Embora esses efeitos tenham sido produzidos livremente por Deus — e, portanto, não são contingentes no sentido de que ocorreram por acaso ou de maneira fortuita devido à combinação de causas diversas, além da intenção delas, mas sim que são livres —, ainda assim, como sua causa poderia tê-los produzido ou não, e como essa causa pode mantê-los ou não no futuro, é correto dizer que esses efeitos ocorreram e ocorrerão de maneira contingente. É assim que falaremos daqui em diante — seguindo a linha de outros teólogos — e é assim que investigaremos a origem da contingência desses efeitos.
A conclusão que apresentamos é bem conhecida, pois depende apenas da vontade divina e livre que todos esses efeitos possam ou não acontecer; portanto, apenas a vontade divina pode ser considerada como a origem e a razão absoluta da contingência.
5. Antes de prosseguir com outras conclusões, é importante destacar que parece bastante razoável afirmar que, embora os animais não possuam a mesma liberdade que os loucos e as crianças (como discutimos em nossa segunda disputa, antes de alcançarem um uso da razão suficiente para serem responsáveis por seus atos), eles ainda apresentam um certo grau de liberdade em relação a alguns de seus movimentos. Isso significa que, em certas situações, eles têm a capacidade de se mover em uma direção ou outra. Por exemplo, quando um animal, cansado de descansar, decide se mover, mas não é atraído por nenhum objeto específico, parece que ele pode escolher se mover para um lado ou para o outro. No entanto, não podemos afirmar que os animais tenham um grau de liberdade tão grande que, ao perceberem um objeto e serem impulsionados por seu apetite em direção a ele, possam escolher não se mover em sua direção, a menos que haja algo que os impeça, como o medo de uma punição. Portanto, quem não reconhece nem mesmo esse pequeno grau de liberdade nos animais não deve atribuir ao seu apetite a origem de qualquer contingência.
6. Alguns podem argumentar que, embora a liberdade ou seu vestígio —se é que podemos falar disso— estejam formalmente e como sujeito no desejo, sua raiz está no conhecimento indiferente que deve preceder o livre-arbítrio. Os animais não podem possuir esse tipo de conhecimento, que envolve comparar um objeto com outro e discernir entre eles, pois isso está além de suas capacidades. Além disso, para que um animal possa escolher indiferentemente entre uma direção ou outra, ele precisaria conhecer o objetivo que busca, bem como as razões que tornam uma escolha mais conveniente ou inconveniente do que outra. Também seria necessário que ele comparasse essas razões e, a partir dessa comparação, deduzisse e concluísse qual delas tem maior peso ou é mais convincente. Da mesma forma, para que alguém possa escolher indiferentemente entre levantar-se ou permanecer deitado, ou entre andar ou parar, é necessário que conheça seus próprios atos e as negações desses atos, bem como as razões de bondade e conveniência que os acompanham, para poder compará-los. No entanto, tudo isso está fora do alcance dos animais.
7. Agora, é importante entender que, para afirmar que alguém possui o livre arbítrio suficiente para cair em pecado mortal ou realizar atos meritórios, bem como para praticar obras de virtude e prudência humana, mesmo que de forma medíocre, não é necessário que, toda vez que essa pessoa age livremente, ela precise pensar e refletir sobre tudo o que mencionamos anteriormente. Basta que ela seja capaz de considerar e ponderar essas coisas em maior ou menor grau, dependendo da sua inteligência natural, prudência, experiência e habilidade em tomar decisões. Portanto, não é necessário que, toda vez que as pessoas agem — seja no exercício de suas ações, seja na escolha específica do que fazer —, todos esses pensamentos e reflexões estejam presentes antes de cada ato.
Pessoas que não se importam com sua salvação ou com a lei de Deus, agindo como animais irracionais guiados apenas por prazeres sensoriais, muitas vezes cedem imediatamente a propostas indecentes que lhes trazem prazer. No entanto, se elas tivessem a capacidade de refletir, deliberar e decidir não agir assim, poderíamos dizer que agiram livremente — tanto na escolha de agir quanto na forma como agiram — e, portanto, seriam culpadas de pecado mortal.
Da mesma forma, quando pessoas agem com prudência ou imprudência ao se deslocar para algum lugar, elas dão passos mais ou menos rápidos, escolhem um lado ou outro da estrada —ou até um caminho intransitável— e param por um momento ou continuam andando. Sem dúvida, fazem tudo isso livremente, sem precisar pensar ou refletir sobre cada detalhe, como a própria experiência mostra. Para realizar essas ações, basta conhecer o espaço por onde estão caminhando e ter a liberdade natural de escolher como andar, para onde ir ou quando parar.
Da mesma forma, o animal, ao se levantar após descansar e sentir vontade de caminhar ou ir em busca de alimento no local onde ele está disponível, tem a capacidade de escolher entre infinitos caminhos em uma direção, de dar passos mais ou menos rápidos, de começar sua jornada em um momento ou um pouco depois, e de parar de caminhar de vez em quando ou continuar. Parece que basta ao animal o conhecimento de todo o espaço por onde pode caminhar, junto com sua liberdade inata — que está no próprio desejo — ou, em outras palavras, junto com sua capacidade inata de controlar esses atos. Assim, o animal pode escolher um caminho ou outro, completá-lo mais rápido ou mais devagar, começar em um momento ou outro, e, finalmente, parar de vez em quando ou seguir em frente.
Quando existe liberdade ou um indício de liberdade no desejo, e o objeto não influencia o desejo de forma tão intensa a ponto de forçá-lo devido à sua própria natureza, a liberdade ou o indício de liberdade são suficientes para que o movimento que poderia ser direcionado não seja. Portanto, não é necessário conhecer a negação do movimento para evitar direcioná-lo. Para que um animal — ou um ser humano — não direcione o movimento, não é preciso que ele queira ou deseje não direcioná-lo — o que exigiria o conhecimento da negação do movimento —, mas basta que ele simplesmente não aja, não direcionando o movimento que poderia direcionar. No entanto, há quem não considere isso suficiente.
Da mesma forma, quando existe liberdade ou algum sinal de liberdade, é à liberdade em si ou a esse sinal que se deve o fato de que, com o mesmo conhecimento do objeto e do caminho, se determine um movimento mais ou menos rápido.
Por outro lado, tudo o que discutimos até agora, relacionado ao vestígio de liberdade, é mais do que suficiente para formar a base imediata de certa contingência no desejo dos animais, como é evidente por si só.
8. Portanto, em resposta à primeira objeção, devemos esclarecer que não colocamos a liberdade no conhecimento antes do desejo, como faz Durando; também não atribuímos à capacidade cognitiva tantos julgamentos e comandos como outros fazem. Pelo contrário, acreditamos que o simples conhecimento do objeto — seja pelo prazer que oferece ou por outro aspecto desejável — é suficiente para que ele seja desejado não apenas pelo apetite sensível dos animais, mas também pela vontade humana e angélica. Isso será discutido mais adiante, quando tratarmos do pecado dos anjos, e já foi abordado em detalhes em nossos 'Comentários sobre a primeira parte da segunda parte de São Tomás' (questão 9, artigo 1), onde apresentamos a visão de Aristóteles sobre o tema. Além disso, para que se possa falar de um traço de liberdade nos animais, basta que eles tenham consciência do espaço pelo qual podem se mover, seja caminhando, voando ou nadando. Da mesma forma, basta que o conhecimento do objeto que guia sua imaginação não os mova de forma tão intensa que, devido à natureza de seu apetite animal, os force a agir, como já explicamos. Eles também não precisam dos conhecimentos, comparações e demonstrações que mencionamos anteriormente.
9. Segunda conclusão: Se eliminarmos o livre-arbítrio — tanto dos seres humanos quanto dos anjos — e o instinto dos animais em relação aos atos em que percebemos um traço de liberdade, considerando a estrutura atual do universo — e se Deus não age além do curso natural e da ordem estabelecida na natureza —, a contingência de todos os efeitos das causas secundárias desaparecerá, e tudo acontecerá por uma necessidade inevitável.
Demonstração: Se isso fosse verdade, todas as causas secundárias agiriam por necessidade natural, e qualquer causa que, de acordo com a ordem do universo, pudesse impedir a ação de outra, de fato a impediria. Portanto, tudo o que acontecesse ocorreria de tal forma que, devido às suas causas específicas, não poderia acontecer de outra maneira. Assim, tudo aconteceria por uma necessidade causal externa e inevitável.
10. Terceira conclusão: Considerando a mesma estrutura do universo e que Deus não age além do curso natural das coisas, a causa primeira, embora distante, da contingência de todos os efeitos produzidos pelas causas secundárias da natureza, é a vontade de Deus. Ele criou o livre-arbítrio dos homens e dos anjos, bem como o instinto dos animais, que parece ter uma espécie de liberdade em certas ações. No entanto, a causa próxima e direta dessa contingência é o livre-arbítrio dos anjos e dos seres humanos, além do instinto dos animais, que parecem ter um grau de liberdade em algumas de suas ações.
A primeira parte - ou seja, a vontade divina como a raiz primeira - é evidente. Isso porque, se algo mais pudesse ser considerado a raiz da contingência, essa coisa só existiria por causa da vontade divina. Portanto, a vontade divina sempre será a raiz primeira. A segunda parte pode ser explicada assim: As outras causas secundárias agem por necessidade natural. Cada uma delas, a menos que seja impedida, está determinada a fazer o que faz, dadas as circunstâncias reais. Apenas o livre arbítrio dos anjos e dos humanos tem o poder de escolher entre diferentes ações ou até mesmo de não agir. O mesmo acontece com o apetite dos animais, que mostra um certo grau de liberdade em alguns atos. Portanto, a contingência de qualquer efeito causado por causas secundárias vem de uma dessas três fontes como raiz próxima. 11. É importante notar que há uma diferença entre dizer que todo efeito contingente vem de uma dessas três causas e dizer que a raiz próxima da contingência de cada efeito é uma dessas três causas. O primeiro é falso, mas o segundo é verdadeiro. Muitos efeitos contingentes vêm diretamente de causas naturais, mas a raiz imediata da contingência desses efeitos não é a causa natural que os produz por necessidade, mas sim uma das três causas mencionadas. Por exemplo, a luz que esta lâmpada emite enquanto eu escrevo é um efeito contingente que poderia não acontecer. Embora a lâmpada, como causa natural, produza luz por necessidade, a raiz da contingência não é a lâmpada, mas sim a pessoa que a acendeu livremente, assim como todas as outras causas livres envolvidas na produção do óleo e de tudo o mais necessário para acender a lâmpada. Portanto, não apenas os efeitos que vêm diretamente dessas três causas são contingentes, mas também muitos efeitos de causas naturais são contingentes devido à interação desses efeitos com as causas naturais do universo. A variação nos efeitos das causas naturais, causada pela influência direta de uma dessas três causas, introduz contingência. Além disso, qualquer variação futura que ocorra devido a esses efeitos em outros efeitos naturais - que mudam facilmente com qualquer alteração nas circunstâncias - também introduzirá contingência.
12. Nesta conclusão, afirmamos: 'Deus não faz nada que vá além do curso comum ou da ordem da natureza', porque, se Ele fizesse algo assim ou retirasse o apoio que, de certa forma, deve às causas naturais, então a contingência dos efeitos das causas naturais também seria reduzida à vontade divina como raiz imediata. Por exemplo, o fato de o fogo babilônico não ter queimado os três jovens — o que teria acontecido se o fogo tivesse agido de acordo com sua natureza — deve ser atribuído à vontade divina, que livremente retirou seu apoio geral. Como Deus geralmente não age dessa forma, exceto em razão da ordem da graça — por exemplo, atraindo as pessoas para a fé, fortalecendo-as nela ou agindo de maneira semelhante —, esses efeitos podem ser razoavelmente incluídos entre os que pertencem à ordem da graça.
13. Aqui não incluímos —em relação às raízes da contingência das quais falamos— os efeitos nos quais —como dissemos em nossos Comentários sobre a primeira parte da segunda parte de São Tomás, questão 13, artigo 2, e em nossos Comentários sobre os livros da Física de Aristóteles, livro IV— se percebe a contingência tal como seria percebida ao se quebrar um vaso cheio de água, se ele congelasse e o ar exterior não tivesse por onde entrar para preencher o vácuo; de fato, se o vaso é uniforme e de resistência absolutamente igual em todas as suas partes, como não há uma razão maior para que ele se quebre por uma parte antes que por outra e, no entanto, necessariamente deve se quebrar para que nele não ocorra o vácuo, então, quebre-se por onde quebrar, diremos que aconteceu por acaso e de maneira fortuita e, por isso, que ocorreu de maneira contingente. Se alguém pretender dizer que não se pode inferir corretamente que, pela máxima igualdade de cada uma das partes do vaso em sua totalidade, não haja uma razão maior pela qual, neste caso, o vaso deva se quebrar por uma parte antes que por outra, suponhamos que Deus aplica, por meio de um influxo especial, uma força igual de resistência à parte ou partes pelas quais se diz que deve ocorrer a ruptura; desse modo, também acontecerá que não haverá uma razão maior pela qual deva se quebrar por uma parte antes que por outra, tendo recebido de Deus cada uma das partes uma força igual para resistir. O mesmo acontecerá se uma corda finíssima —cuja resistência é a mesma em todas as suas partes— se romper, caso a corda seja tensionada após a aplicação de forças contrárias em suas extremidades. Assim também, o mesmo acontecerá se a um animal forem lançados dois objetos conformes e adequados ao seu apetite, de tal maneira que qualquer um deles o atraia igualmente; de maneira semelhante, em razão da força do apetite, dos objetos e das demais circunstâncias concorrentes, não haverá uma razão maior para que ele se mova em um sentido antes que em outro. Consideramos que, em todos esses casos, os efeitos procedem de suas causas, porque seria ridículo afirmar que, nos casos mencionados, não ocorreriam a ruptura do vaso ou da corda, nem o movimento do animal. No entanto, como não há uma razão maior pela qual a ruptura deva ocorrer em um lugar do vaso ou da corda antes que em outros ou pela qual se siga um movimento em um sentido antes que em outro, dissemos que esses efeitos ocorrem de maneira contingente segundo o ditado do acaso. Portanto, como não parece que esses e outros casos semelhantes possam ocorrer de modo natural —exceto talvez no caso do animal, que, como parece estar em posse de um vestígio de liberdade em relação ao seu apetite sensitivo, uma vez colocado nessa situação, pode se mover no sentido que quiser—, por isso, não nos preocupamos em incluir esses efeitos relacionando-os com outras raízes imediatas de contingência.
14. Quarta conclusão: A contingência dos efeitos relacionados à ordem da graça deve ser atribuída em parte à vontade humana ou angélica e em parte à vontade divina como a causa próxima e imediata. Isso se aplica na medida em que esses efeitos tenham surgido livremente apenas da vontade divina — como ocorreu na encarnação do Filho de Deus e na infusão de certos hábitos e dons — ou da vontade criada, com a cooperação e o auxílio simultâneo da vontade divina por meio de uma ajuda especial.
Essa conclusão é tão clara que não precisa de nenhuma explicação adicional.