Concordia do Livre Arbítrio - Parte III 11
Parte III - Sobre os auxílios da graça
Discussão 46: Os atos de crer, ter esperança, amar e arrepender-se vêm diretamente das virtudes teologais no momento em que estamos prontos para elas? Além disso, o que é a justificação?
1. Agora, precisamos concluir a 'Primeira parte' desta Concordia, abordando uma questão importante: os atos sobrenaturais de crer, ter esperança, amar e arrepender-se — que preparam os adultos para a justificação no momento final, quando esses atos preparam para os hábitos das virtudes teologais e Deus os infunde — vêm diretamente desses mesmos hábitos quando são infundidos pela primeira vez, como alguns afirmam? Ou, como explicamos nas disputas 8 e 37, esses atos não vêm dos hábitos que são infundidos posteriormente, mas se tornam sobrenaturais e disposições finais para esses hábitos por meio dos diversos auxílios e movimentos da graça preveniente e excitante, como já discutimos? Se, após esse momento, continuamos a praticar esses atos, eles passarão a emanar dos hábitos já infundidos e serão meritórios para um aumento da glória e da graça recebida gratuitamente no primeiro instante. Aproveitaremos esta oportunidade para também explicar o que é a justificação, sobre a qual falamos tantas vezes até agora.
2. São Tomás (na Suma Teológica, parte 1-2, questão 113, artigo 7, resposta ao quarto argumento; artigo 8, resposta ao segundo argumento), Caetano e Bartolomeu de Medina (ambos comentando o artigo 8 mencionado), Domingo de Soto (em 'Sobre a Natureza e a Graça', livro 2, capítulo 18; e em 'Comentários sobre as Sentenças', livro 4, distinção 14, questão 2, artigo 6) e Melchor Cano (em 'Releitura sobre o Sacramento da Penitência', parte 1) defendem que a disposição final do adulto para receber a graça ocorre de maneira eficiente a partir da própria graça no momento em que ela é infundida pela primeira vez. Além disso, Soto afirma que o auxílio específico que torna esse ato sobrenatural e, por fim, prepara para a graça, nada mais é do que o próprio influxo da graça habitual, que, como causa eficiente, direciona-se para esse ato.
3. Vamos apresentar a explicação dessa ideia. Primeiro: O ato pelo qual o adulto se prepara, em última análise, para receber a graça, é merecedor da vida eterna no exato momento em que a graça é concedida. Mas ele não pode ser merecedor, a menos que venha da graça. Portanto, ele vem da graça no momento em que a graça é concedida.
4. Em segundo lugar: A graça que torna alguém agraciado é uma disposição operativa que age ou coopera, na medida em que lhe cabe, por necessidade de natureza. Mas, como a graça age por necessidade de natureza, especialmente se o faz por meio de uma ação instantânea, então, no primeiro instante em que aparecer, agirá, da mesma forma que, no instante em que o sol aparece, ilumina. Portanto, no instante em que a graça que torna alguém agraciado é infundida no adulto — que, por meio de sua operação, finalmente se dispõe para ela —, cooperará no ato que se produz nesse mesmo instante.
5. Em terceiro lugar: No mesmo momento, algumas causas podem ser mutuamente causas umas das outras e, portanto, podem preceder-se mutuamente em diferentes tipos de causalidade. Por exemplo, quando o ar, devido ao seu próprio movimento, abre a janela e entra na sala, em termos de causa eficiente, a entrada do ar precede a abertura da janela, porque o ar abre a janela ao entrar; no entanto, em termos de causa dispositiva e, por assim dizer, material, a abertura da janela é uma condição necessária para que o ar entre, então a abertura precede a entrada do ar. Da mesma forma, segundo aqueles que defendem a redução à matéria prima, no momento em que a forma substancial do fogo é introduzida, o calor, que mantém a forma na matéria, surge eficientemente; assim, em termos de causa eficiente, a forma substancial precede a disposição necessária na matéria, embora, em termos de causa material e dispositiva, essa disposição preceda na matéria. Santo Tomás também usa o exemplo da iluminação do ar, onde, em termos de causa eficiente, a iluminação precede a dissipação da escuridão, mas, em termos de causa material, a dissipação da escuridão precede a recepção da luz. Portanto, da mesma forma, em termos de causa eficiente, a infusão da graça e seu subsequente influxo sobre o ato pelo qual o adulto se prepara para a graça, precedem a disposição, embora, em termos de causa material, a disposição seja anterior à graça informar a alma e influir sobre esse ato.
6. Alguns teólogos acreditam que a justificação do adulto se completa com os atos das virtudes infusas. Eles afirmam que os hábitos das virtudes teologais (fé, esperança e caridade) contribuem de forma eficaz para a justificação do adulto. Isso ocorre porque, no momento em que os atos de crer, esperar e amar se tornam disposições finais para esses hábitos, e quando esses atos são infundidos pela primeira vez, eles são produzidos de maneira eficiente por esses mesmos hábitos. Para sustentar essa visão, eles citam o Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 7), que diz: 'Na justificação, com o perdão dos pecados, o homem recebe, por meio de Cristo, a quem está unido, estas três coisas infundidas ao mesmo tempo: fé, esperança e caridade. Pois a fé, sem a esperança e a caridade, não pode unir-se plenamente a Cristo nem tornar alguém um membro vivo de seu corpo.'
7. Em quarto lugar: Unir e tornar membro vivo sugerem eficiência. Portanto, como a informação dos hábitos infusos que informam a alma e suas potências carece de eficiência, mas não o influxo desses hábitos sobre os atos de amar afetuosamente, de ter esperança e de crer, que se realizam no mesmo instante e unem a Cristo àquele que é justificado, daí se segue que os hábitos infusos contribuem de modo eficiente nesses atos, quando são realizados no primeiro momento da justificação.
Explicação: A justificação é a vida espiritual daqueles que são justificados; mas viver de maneira espiritual não pode acontecer, nem ser compreendido, sem a ação da vida espiritual.
8. Domingo de Soto (em seu comentário sobre o Livro IV, distinção 14, questão 2, artigo 6) não apenas reconhece que a opinião contrária é a mais comum, mas também admite que a posição de Santo Tomás de Aquino é difícil de entender e defender. Bartolomeu de Medina também considera a opinião contrária bastante plausível e argumenta que é possível sustentar que o livre-arbítrio, junto com a graça que torna a pessoa agraciada, não produz a disposição final para essa graça, mas sim em conjunto com uma moção distinta do auxílio da graça preveniente. Além disso, ele afirma que, quando Santo Tomás fala de 'graça' nos textos mencionados, não está se referindo à graça que torna a pessoa agraciada, mas a um auxílio específico. No entanto, ele ainda defende a posição de Santo Tomás. Embora não se possa negar que, além de se referir à graça habitual, Santo Tomás também menciona esse outro auxílio específico — como fica claro em sua obra 'Summa Theologica', Parte 1-2, questão 109, artigo 7 e seguintes; questão 112, artigo 2 —, ele deixa claro em outros textos que a própria graça que torna a pessoa agraciada coopera de maneira eficaz no ato do livre-arbítrio no momento em que essa graça é infundida.
Eu também afirmo que nunca consegui entender como a graça que torna alguém agraciado pode cooperar com o ato do livre-arbítrio, que é uma disposição necessária antes mesmo de receber essa graça. Por isso, sempre considerei muito mais provável a opinião contrária, que é a mais comum.
9. Aproveitando a oportunidade do quarto argumento apresentado e para que tudo isso seja melhor compreendido, primeiro precisamos explicar o que significa o termo 'justificação', sobre o qual falaremos agora.
Deixando de lado outros significados da palavra 'justificação' e, em primeiro lugar, a justificação pela qual alguém se torna justo sem que nenhum pecado o anteceda — como aconteceu com todos os anjos e os primeiros pais, que, ao serem criados, receberam junto com sua natureza a justiça ou graça — e, em segundo lugar, a justificação pela qual o justo aumenta sua justiça — da qual lemos no Apocalipse 22:11: 'o justo continuará praticando a justiça'; no Eclesiástico 18:22: 'não esperes a morte para te justificares'; em Jeremias 31:16: 'pois há recompensa para o teu trabalho'; e em Tiago 2:24: 'vemos que o homem se justifica por suas obras' —, a justificação do ímpio ou do pecador pode ser definida da seguinte maneira, segundo as palavras do Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 4): é a transição do estado de pecado mortal para o estado de graça e de adoção como filhos de Deus por Jesus Cristo, nosso Salvador.
10. Eu não apresentei exatamente a mesma definição que o Concílio oferece no trecho citado, mas uma que pode ser deduzida das palavras do Concílio. Isso porque, no trecho citado, o Concílio define a justificação como a transição do estado em que o homem nasce como filho do primeiro Adão para o estado de graça e adoção como filhos de Deus por meio do segundo Adão, Jesus Cristo. No entanto, essa definição não abrange genericamente a justificação do ímpio, mas apenas a justificação de alguém que ainda não é fiel e que também não foi purificado da mancha original, sendo transferido para o estado de graça. A partir do capítulo 14 da mesma sessão, o Concílio começa a falar de outra forma de justificação do ímpio, pela qual um homem fiel que, após uma primeira justificação, caiu em pecado mortal, alcança novamente a justificação. Além disso, até o capítulo 14, o Concílio de Trento fala apenas da justificação do adulto infiel e do modo como ela ocorre, quando o adulto infiel se justifica apenas arrependendo-se dos pecados, sendo este ato — que chamamos de 'atrição' — suficiente uma vez batizado, como é evidente de acordo com o que o Concílio declara no capítulo 6 e na explicação que oferece, que devemos ter muito presente. Uma vez explicada essa justificação, é fácil entender qualquer outra. Portanto, para oferecer uma definição partindo das palavras do Concílio e que abranja genericamente toda justificação do ímpio, em vez das palavras: 'é a transição do estado em que o homem nasce como filho do primeiro Adão', dissemos: 'é a transição do estado de pecado mortal.'
11. O Concílio afirma no capítulo 7 que a justificação não se limita ao perdão dos pecados, mas também inclui a santificação e a renovação interior pela graça e pelos dons divinos. Dessa forma, por meio da justificação, o pecador é transformado: de injusto, torna-se justo; de inimigo de Deus, passa a ser Seu amigo e herdeiro da vida eterna.
O Concílio ensina que a justificação tem diferentes causas. A causa eficiente é Deus misericordioso, que nos santifica gratuitamente através do Espírito Santo, garantindo nossa herança. A causa meritória é Cristo, que, por sua paixão na cruz, nos tornou merecedores da santificação e satisfez a justiça do Pai em nosso favor. A causa formal é a justiça de Deus, não no sentido de sua própria justiça essencial, mas no sentido de que Ele nos torna justos. Assim, quando Deus nos concede essa justiça, nosso espírito é renovado, e não apenas somos considerados justos, mas de fato nos tornamos justos.
A justiça que recebemos não é apenas um status, mas uma transformação real: cada pessoa recebe essa justiça de acordo com a medida da graça infundida por Deus. Embora ninguém possa ser justo sem que os méritos de Cristo lhe sejam comunicados, essa justiça se realiza na justificação do pecador, quando, pelo sacrifício de Cristo, o amor de Deus é derramado nos corações daqueles que recebem a justificação. Esse amor os transforma interiormente.
Portanto, segundo o Concílio, essa justiça não é uma mera imputação externa, mas uma realidade interior, sustentada pela graça e caridade habituais. Essa graça nos mantém justos mesmo quando estamos inconscientes, como no sono ou em momentos de perda de lucidez, pois não depende de atos conscientes, mas da obra transformadora de Deus em nós.
12. É importante notar que a palavra 'fazer' e suas variações, em certos contextos, se referem apenas à influência e à causalidade de uma causa eficiente, ou seja, à ação pela qual essa causa produz um efeito e, por isso, é formalmente chamada de 'eficiente'. Em outros contextos, porém, essas palavras são usadas para descrever a causalidade de outros tipos de causas. Por exemplo, dizemos que a brancura 'faz' algo ser branco, não como causa eficiente, mas como causa formal. Da mesma forma, a graça, que é o aspecto formal da justificação, 'faz' alguém ser agraciado. Por causa desse efeito formal, ela é chamada de 'graça que faz agraciado'.
13. Portanto, considerando tudo isso, se usarmos a palavra 'justificação' para nos referirmos à ação pela qual Deus nos torna justos de maneira eficaz, nos transferindo do estado de pecado mortal para o estado de graça e de adoção como seus filhos, então a justificação nada mais será do que a infusão do hábito da caridade e da graça. É por meio dessa infusão que a justificação produz e aperfeiçoa seu efeito. Por outro lado, se usarmos a palavra 'justificação' para nos referirmos à causalidade de causa formal, ela será a ação — ou transformação — pela qual o hábito da caridade e da graça, infundidos por Deus, atuam e transformam a alma daquele que é justificado. Essa ação expulsa o pecado formalmente — assim como, quando o ar recebe a luz, a escuridão que o ocupava desaparece formalmente — e transforma em justo aquele sobre quem atua. Dessa forma, em termos de causa formal, a justificação converte e transfere a pessoa do estado de pecado para o estado de justiça e de adoção como filho de Deus. Quando usamos a palavra 'justificação' nesse sentido, dizemos que a graça e a caridade justificam, e que Deus justifica por meio dessa graça e caridade como causas formais, embora também digamos que Deus justifica pela própria infusão — entendida como ação — dessa mesma graça.
14. Certamente, o conceito de justificação que definimos e explicamos deve ser compreendido de forma geral e unívoca em relação a toda justificação geral do ímpio após o pecado de Adão. Isso se aplica tanto à justificação realizada em crianças pequenas ou em pessoas com deficiência mental por meio do sacramento, quanto em adultos que fizeram apenas um ato de atrição (também por meio do sacramento), ou em adultos que realizaram um ato de contrição e experimentaram a dor sobrenatural dos pecados por amar a Deus ao máximo. Embora esses últimos ainda não tenham recebido o sacramento, alcançarão a justificação. Além disso, embora o Concílio de Trento, a partir do capítulo 4, também se refira a essa última justificação dos adultos infiéis, seu principal objetivo é explicar a justificação dos adultos infiéis que fizeram um ato de atrição. Por isso, o Concílio declara que o batismo é a causa instrumental dessa justificação.
15. A partir do que foi dito, fica claro que o quarto argumento apresentado não tem utilidade alguma; também não é verdadeira a interpretação dada às palavras do Concílio de Trento, que serve de base para aqueles que o defendem. Ninguém pode negar, com probabilidade ou segurança, que o ensinamento do Concílio, expresso nessas palavras, se aplica igualmente à justificação das crianças pequenas. Por meio dos hábitos sobrenaturais de fé, esperança e caridade recebidos no batismo, essas crianças se unem a Cristo e se tornam membros vivos dele, mesmo que, nesse momento, não realizem nenhuma ação vital nem exerçam atos de fé, esperança ou caridade. Portanto, a união mencionada nessas palavras não ocorre por meio da influência dos hábitos — como causa eficiente — sobre os atos de fé, esperança e caridade realizados pelo justificado naquele instante.
16. Também é claro que a explicação adicional a este argumento é desnecessária. Pois, tanto nas crianças pequenas justificadas quanto em nós mesmos quando dormimos, existe vida espiritual devido à caridade e à graça, pelas quais somos formalmente justos, sem qualquer ação de vida espiritual que provenha desses hábitos. Não consigo entender como —segundo a opinião dos autores com os quais debatemos— pode-se argumentar que o ato que o justificado realiza no momento em que recebe a graça pela primeira vez não é meritório da graça, se —como eles afirmam— nesse mesmo momento esse ato procede da vida da graça e da caridade de maneira eficaz. Pois esse mesmo ato, continuado além desse momento, ou qualquer outro ato realizado novamente após a recepção da graça, é meritório não apenas da glória, mas também da graça, porque procede da graça ou da vida espiritual da alma de maneira eficaz. Ninguém ousaria dizer que, no primeiro momento em que se recebe a graça, esse ato é meritório da graça, porque, uma vez realizado esse ato, a primeira graça se deveria a um mérito, o que seria incorreto.
17. Além disso, é importante considerar o seguinte. Embora seja errado e perigoso em questões de fé negar que o ensinamento do Concílio se aplique à justificação das crianças, não se pode negar que ele também se aplica à justificação de adultos não crentes que recebem a justificação apenas por medo servil e são batizados. Nos capítulos mencionados, o Concílio fala principalmente da justificação cuja causa instrumental é o batismo. Portanto, pelo menos, não se pode negar que o texto se refere a essa justificação. Por meio da caridade e da graça recebidas nessa justificação, essas pessoas se unem a Cristo e se tornam membros vivos dele. No entanto, nesse momento, a caridade não realiza nenhum ato específico. Isso é semelhante ao que aconteceria se alguém que dorme ou está em estado de loucura fosse batizado após ter pedido o batismo antes de cair no sono ou na loucura; mesmo nessas condições, eles receberiam a graça.
18. O significado das palavras do Concílio de Trento fica claro quando consideramos a Igreja universal, que, desde a queda dos primeiros pais, é um corpo místico cuja cabeça é Cristo em sua humanidade. As pessoas se unem misticamente a Cristo ao fazerem parte do corpo da Igreja, tornando-se assim membros de Cristo. Essa sempre foi a fé em Cristo, seja de forma implícita ou explícita, dependendo dos diferentes momentos da Igreja militante, pois não há outro nome sob o céu pelo qual devamos ser salvos... aquele que Deus apresentou como instrumento de propiciação por meio de seu próprio sangue, etc. Assim como alguém — seja recebendo o sacramento ou não, seja criança ou adulto — ao receber o hábito sobrenatural da fé, torna-se parte da Igreja universal, também se torna membro de Cristo, unido a Ele como cabeça desse corpo. Essa união permanece, seja durante o sono ou a vigília, ao praticar a fé ou ao ser incapaz de fazê-lo, como no caso de crianças pequenas ou pessoas com deficiência mental. Embora o hábito da fé una misticamente a Cristo e transforme a pessoa em membro do corpo da Igreja, se a esse hábito não forem acrescentados os hábitos de esperança e caridade — que são a vida espiritual da alma, expulsam a morte do pecado e capacitam para as obras meritórias da vida eterna —, a união será imperfeita, resultando em membros mortos pelo pecado mortal e incapazes de realizar obras que levem à vida eterna. Portanto, é evidente que os hábitos infusos de fé, esperança e caridade unem a Cristo como homem e cabeça da Igreja — conforme o Concílio afirma claramente —, não como causa eficiente, mas de maneira quase formal, assim como a forma se une à matéria preparada ou como uma parte da água se une a outra. Quem nos concede esses hábitos — ou seja, Deus — é quem, pelos méritos de Cristo e por sua misericórdia, nos une eficientemente a Cristo por meio desses hábitos, que atuam como causas formais, tornando-nos membros vivos de Cristo. A união atribuída à caridade por meio de seu ato — como Dionísio explica, o amor une o amante ao amado e o transforma nele —, discutida no quarto argumento, é diferente. Essa união se dá com o objeto próprio da caridade, ou seja, com Deus em sua essência, e não com Cristo como homem e cabeça da Igreja. O Concílio, no trecho citado, não se refere a essa união.
19. Para entender melhor o que o sagrado Concílio quer dizer e o que se entende pelo conceito de justificação, devemos observar que, com essas palavras, o propósito do Concílio era rejeitar e condenar o erro prejudicial dos luteranos — ou seja, que somente a fé justifica —, ao mesmo tempo em que explicava em que sentido, nas Sagradas Escrituras, a justificação é às vezes atribuída à fé. Por isso, o Concílio explica — desde o capítulo 5 até as palavras citadas — todo o processo da justificação e ensina que nela estão envolvidas a fé e a esperança, completando-se a justificação por meio da caridade e da graça infundidas nos corações daqueles que são justificados. O Concílio acrescenta: 'Assim, na justificação com o perdão dos pecados, o homem recebe, graças a Cristo, a quem ele se une, estas três coisas infundidas simultaneamente: fé (aqui deve-se entender: não apenas a fé, mas também), esperança e caridade'. Em seguida, o Concílio explica por que isso deve ser entendido assim: 'Pois a fé, sem a esperança e a caridade, não pode unir-se perfeitamente a Cristo, nem tornar alguém um membro vivo de Seu corpo. Por isso, com toda razão, se diz que a fé sem obras está morta e é inútil, e que em Cristo Jesus a circuncisão ou a incircuncisão não têm valor, mas sim a fé que age por meio da caridade. Esta é a fé que os catecúmenos pedem à Igreja antes do sacramento do batismo, conforme a tradição dos apóstolos, quando pedem a fé que leva à vida eterna, embora essa fé não possa alcançar a vida eterna sem a esperança e a caridade. Por isso, logo depois, ouvem as palavras de Cristo: se queres entrar na vida, guarda os mandamentos. Assim, após receber a verdadeira e cristã justiça, como uma veste branca e sem mancha, dada por Jesus Cristo em substituição à que Adão perdeu para si e para nós por sua desobediência, é ordenado que a mantenham limpa e sem mancha, para que possam apresentá-la diante do tribunal de Cristo e alcançar a vida eterna'. Certamente, a justiça — e a veste que os catecúmenos recebem ao serem batizados, em substituição à que Adão perdeu para si e para nós, com a ordem de mantê-la branca e sem mancha — não é outra coisa senão o hábito da caridade e da graça que Adão, por causa de seu pecado, perdeu para si e para nós, e é exatamente a mesma tanto para as crianças quanto para os adultos batizados. Por isso, os padrinhos a pedem à Igreja em nome das crianças antes do batismo; para mantê-la, é necessário observar os mandamentos durante o tempo em que eles sejam obrigatórios sob pecado mortal; ela não se perde apenas pela infidelidade, como afirmam os luteranos, mas também por qualquer outro pecado mortal. Por isso, o Concílio diz que, nos adultos, a fé sem obras 'está morta e é inútil'.
20. No capítulo 8, o Concílio explica que, na Epístola aos Romanos (3:22-24), o apóstolo Paulo ensina que o homem é justificado pela fé e de forma gratuita. A fé é o início da salvação humana, o fundamento e a raiz de toda justificação. Sem a fé, é impossível agradar a Deus e tornar-se um de seus filhos. A justificação é alcançada gratuitamente, pois nada do que precede a justificação — seja a fé ou as obras — é meritório para receber a graça da justificação. Se fosse baseada em obras, a graça não seria mais graça, como afirma o apóstolo. O Concílio destaca que a fé é o início da salvação humana e o fundamento de toda justificação, inclusive para as crianças. Isso se refere à fé infusa, que nos une a Cristo, nossa cabeça, ainda que de maneira imperfeita, e nos torna membros de seu corpo, a Igreja. Essa união com Cristo é a base de tudo o que leva à justificação. A fé infusa permanece no justificado, unindo-o a Cristo, de quem procedem a caridade e a graça, que são essenciais para a salvação plena e perfeita. No entanto, para os adultos, é necessário que preceda um ato sobrenatural de crer, no qual, movidos pela graça divina, eles aceitam livremente a revelação de Deus e creem em suas promessas. Esse ato de fé os prepara para receber o hábito da fé, que os une a Cristo e marca o início de sua salvação.
21. Pelo que foi dito, fica claro que o início da salvação, como raiz e fundamento da justificação — mencionado pelo Concílio de Trento no capítulo 8 — é diferente do começo da justificação dos adultos. Esta última ocorre por meio da graça preveniente, que motiva, chama e se manifesta por meio de auxílios específicos e temporários, que não permanecem no justificado, mas são passageiros. O Concílio discute esses auxílios nos capítulos 5, 6 e seguintes. O primeiro conceito se aplica à justificação de modo geral, enquanto o segundo é específico para a justificação dos adultos e a precede por natureza.
22. Alguém pode argumentar que a justificação de um adulto também pode ser vista em relação às disposições prévias dos atos sobrenaturais de crer, ter esperança, amar e arrepender-se. Esses atos são exigidos por Deus, como Pai de toda santidade e justiça, de acordo com Sua lei ordinária. O objetivo é que Ele mesmo, pelos méritos de Cristo, infunda a justiça e o hábito da caridade para justificar formalmente. Isso é semelhante à mudança prévia necessária para a introdução da forma substancial, que chamamos de 'geração substancial necessária', um termo derivado da introdução da forma substancial, em relação à qual essa mudança é ordenada como um caminho para ela. Além disso, pode-se acrescentar que, na justificação do adulto considerada dessa maneira, o hábito da caridade e da graça contribui de forma eficiente no momento em que é infundido — e não apenas o influxo do auxílio sobrenatural transitório. E, em virtude do influxo do hábito da caridade e da graça, o ser humano é elevado ao estado sobrenatural da disposição final necessária para esse hábito de caridade e graça.
23. Quem defender essa ideia deve lembrar, em primeiro lugar, que há uma grande diferença entre uma mudança prévia que prepara a introdução de uma forma substancial — já que essa introdução é a razão formal e principal da geração substancial — e as disposições prévias necessárias para a justificação de um adulto. A mudança prévia, de fato, produz eficientemente a união da forma substancial com a matéria, e por isso se diz que quem prepara a matéria dessa maneira está gerando substancialmente. Assim, não é surpreendente que essa mudança seja chamada de 'geração', já que é o caminho que leva a ela. No entanto, as disposições sobrenaturais prévias não introduzem a caridade e a graça — nem por mérito, nem por eficiência física —, mas são apenas condições sem as quais Deus não quer infundir a caridade e a graça, apesar dos méritos de Cristo e de sua misericórdia. Além disso, ninguém afirma que quem se prepara dessa maneira, com a cooperação divina, se justifica a si mesmo, pois só Deus justifica. Por isso, mesmo que Melchor Cano (em 'De locis theologicis', livro 12, capítulo 13, seção 7) e Ruardo Tapper (em 'Explicatio', artigo sobre a justificação, página 5, parágrafo 'Hunc sensum') defendam o contrário, não há motivo para chamar essa preparação de 'justificação', mas apenas de 'disposição para a justificação'. Também é importante entender que o adulto, com a ajuda divina, se prepara para a justificação, mas não se justifica a si mesmo; ele tampouco coopera na justificação, apenas se dispõe e se prepara. Embora o hábito da caridade e da graça contribua eficientemente para a disposição final que leva a esse hábito, não se pode dizer que ele contribua eficientemente para a justificação, pois essa disposição final não é a justificação em si, nem parte dela, mas apenas uma preparação para a justificação, que ocorre exclusivamente com a infusão do hábito da caridade e da graça.
24. Também é importante considerar que, no caso da justificação de um adulto que recebe o sacramento com atrição (arrependimento imperfeito), não se pode afirmar que o hábito da caridade e da graça contribua de maneira eficaz para a disposição final que leva a esse hábito. Isso porque, nesse momento, o ato do livre-arbítrio não é a disposição final para a graça, mas sim o sacramento, que, junto com esse ato, completa a disposição final. Ninguém diria que o hábito da caridade e da graça contribui de forma eficaz nesse sacramento. Além disso, nesse instante, não há nenhum ato de amor a Deus — seja realizado ou ordenado — no qual o hábito da caridade e da graça possa contribuir de maneira eficaz. O que ocorre é apenas uma dor pelos pecados, motivada por um temor servil, que se transforma, por meio de um processo distinto, em temor sobrenatural.
25. Embora admitamos que o ato sobrenatural de contrição, que é a disposição final para a graça, possa ser chamado de 'justificação' de maneira imprópria — e falo assim para não dizer bobagens —, porque é disposição e caminho para a justiça, no entanto, não acredito que se possa defender como provável que, neste ato, como disposição final para a graça, concorra de modo eficiente o hábito da caridade e da graça, ao qual dispõe em última instância, de tal forma que se pudesse dizer que, consequentemente, o hábito da graça e da caridade concorre de maneira eficiente na justificação do ímpio.
26. Primeiro: Se o ato sobrenatural de contrição vem eficientemente do hábito da caridade e da graça, não vejo como se possa argumentar que ele não seja meritório não apenas da glória, mas também da graça, como já discutimos antes. Aceitar isso seria extremamente perigoso em questões de fé. Além disso, se aceitarmos essa ideia, também teríamos que admitir que esse ato, como uma disposição final para a primeira graça, seria meritório da graça, porque, como disposição final, ele vem eficientemente do hábito da graça e até se completa pelo influxo do próprio hábito como causa eficiente, enquanto disposição final para esse hábito.
27. Em segundo lugar: Não consigo entender como, no ato necessário para receber o hábito da graça — que é a disposição final para esse hábito —, o próprio hábito poderia agir como causa eficiente antes mesmo de existir. Isso porque o livre-arbítrio, ao ser movido e ajudado por Deus através da graça, pode escolher não realizar o ato que o prepara para receber o hábito da graça. Se o hábito da graça já existisse antes desse ato, influenciando a vontade como causa eficiente, a liberdade do arbítrio para escolher não realizar o ato seria comprometida. Além disso, a graça que ajuda o livre-arbítrio a se dispor para a justificação não é o próprio hábito da caridade ou da graça, mas um auxílio distinto que precede a justificação. Se o hábito da graça fosse dado antes do ato de contrição, a vontade não poderia mais escolher livremente não realizar esse ato, o que contradiz a liberdade humana. Portanto, é impossível que o hábito da graça seja recebido sem que a vontade esteja plenamente disposta para ele.
28. Em terceiro lugar: O Concílio de Trento ensina que, com a ajuda da graça preveniente e excitante — que é diferente do hábito da caridade e da graça e que, uma vez dada por Deus, pode se tornar inútil devido à liberdade humana —, os adultos se preparam, em última instância, para receber o dom da justificação ou o hábito da caridade e da graça. Esse hábito é concedido quando, por meio dessas ajudas e da livre escolha humana, essa preparação é alcançada. O Concílio afirma claramente (sessão 6, capítulos 5 e 6) que, sem a inspiração e ajuda do Espírito Santo, o homem não pode crer, ter esperança, amar ou arrepender-se como é necessário para receber a graça da justificação. Portanto, a graça da justificação — que é o hábito da caridade e da graça — é concedida quando esses atos são realizados como preparação final, dependendo dessas ajudas prévias e da livre escolha humana. O Concílio também declara que o livre arbítrio, movido por Deus, coopera com Ele ao se preparar para a graça da justificação, mas ainda pode escolher não cooperar. Isso mostra que a preparação final para a justificação não é produzida pelo próprio hábito da caridade e da graça, mas pelos auxílios prévios e pela livre escolha humana.
29. Para facilitar a compreensão e refutar os argumentos contrários, é importante observar que os hábitos infusos de fé, esperança e caridade (ou graça) não apenas operam, mas também agem por si mesmos, por necessidade de sua natureza. No entanto, eles não são causas completas de seus atos, como é bem sabido, porque, para produzir esses atos, dependem do influxo livre das faculdades nas quais residem. Além disso, o modo próprio de influenciar seus atos é atraindo as faculdades e facilitando que estas produzam seus atos. Essa é a cooperação apropriada e dirigida às faculdades, seja para atos e hábitos naturais, seja para os sobrenaturais.
30. Isso significa, em primeiro lugar, que quando estamos dormindo ou quando voluntariamente deixamos de praticar certas ações, nossos hábitos não produzem nenhuma atividade. Além disso, por meio do uso livre de nossas capacidades, podemos escolher quando e como aplicar esses hábitos para realizar ações específicas.
31. Pela mesma razão, embora no mesmo instante em que o hábito — pelo menos se preceder por natureza ao influxo da potência para a operação — apareça pela primeira vez, ele possa contribuir de maneira eficiente na operação da potência, atraindo-a e facilitando o ato que produz nesse instante, no entanto, se a potência influi e produz o ato antecedendo por natureza ao aparecimento do hábito, o hábito que aparece posteriormente por natureza de modo algum poderá contribuir no mesmo instante nesta operação. Isso porque, assim como não ajudará a potência atraindo-a e dispondo-a a influir sobre este ato com prioridade de natureza, tampouco poderá ajudá-la a realizar dito ato, já que este teria sido produzido por um influxo anterior.
32. A partir da primeira parte do que concluímos, segue-se que os hábitos de fé, esperança e caridade, infundidos em todos os anjos e nos primeiros pais no momento de sua criação, teriam contribuído de forma eficaz para os atos de crer, esperar e amar que realizaram naquele mesmo instante. Isso porque esses hábitos lhes foram concedidos por natureza antes de realizarem tais atos, já que — como explicaremos mais adiante no momento apropriado — esses hábitos lhes foram dados sem exigir qualquer preparação prévia de sua parte. Afinal, como diz Santo Agostinho, Deus lhes concedeu a graça ao mesmo tempo em que criou suas naturezas. Portanto, é razoável que esses hábitos tenham colaborado com suas capacidades, orientando-as e preparando-as para influenciar os atos que realizaram naquele momento. O mesmo pode ser dito dos hábitos naturais que os primeiros pais receberam de Deus por infusão ao mesmo tempo que sua natureza, sendo esses hábitos equivalentes aos que poderiam alcançar por seus próprios esforços. Como esses hábitos lhes foram concedidos por natureza antes de realizarem seus atos, puderam contribuir de forma eficaz para os atos de conhecimento e virtude que os primeiros pais realizaram naquele mesmo instante.
33. A partir da segunda parte do que foi deduzido, conclui-se que, embora os hábitos naturais, que só são adquiridos por meio de nossas próprias forças, ajam por necessidade da natureza, no momento em que surgem pela primeira vez, eles não influenciam a potência no ato que os origina. Isso ocorre porque, no mesmo instante em que o hábito é formado, a potência já está agindo para produzir o ato. Portanto, o hábito não pode, nesse momento inicial, ajudar a potência a realizar o ato, pois o hábito surge justamente por meio desse ato. No entanto, se a potência continuar a realizar o mesmo ato, o hábito, uma vez adquirido, fortalecerá a potência e a tornará mais capaz de realizar o ato de forma eficiente. Assim, a partir desse momento, o ato será produzido tanto pela potência quanto pelo hábito.
34. A razão pela qual o hábito da caridade e da graça, infundido no momento da justificação do ímpio, não contribui diretamente para o ato de contrição e amor sobrenatural realizado nesse instante é a seguinte: esse ato, como uma disposição para receber o hábito da caridade e da graça, ocorre naturalmente antes do próprio hábito. Portanto, a influência sobre esse ato vem do livre-arbítrio, que é estimulado, preparado e sustentado pela graça preveniente, antes que o hábito seja infundido no ímpio, que já está suficientemente preparado para esse ato. Assim, nesse momento, o hábito não pode ajudar o livre-arbítrio a produzir eficientemente esse ato. Embora o adulto, por meio dos hábitos de fé, esperança e caridade infundidos na justificação, receba a capacidade de crer, esperar e amar de maneira sobrenatural, tornando-se merecedor não apenas da felicidade eterna, mas também de um aumento da graça, esses hábitos não têm eficácia sobre os atos que precedem sua infusão. Eles atuam apenas posteriormente, na continuidade desses atos e em outros que as faculdades realizam após a infusão dos hábitos.
O Concílio de Trento (sessão 6) deixa isso bem claro, se suas palavras forem lidas e consideradas com atenção. Ao explicar o processo da justificação até que o adulto não crente alcance a justiça, o Concílio não usa nenhuma palavra que sugira que a própria justiça contribui de forma eficiente para os atos do adulto. Pelo contrário, o Concílio atribui toda a eficácia e a ajuda sobrenatural a diferentes formas da graça preveniente e excitante. No capítulo 10, após explicar completamente a primeira justificação, o Concílio acrescenta: 'Assim, os justificados são renovados, tornando-se amigos e servos de Deus, progredindo de virtude em virtude, como diz São Paulo, dia após dia. Isso significa que eles mortificam os desejos da carne e se apresentam como instrumentos de justiça para a santificação, observando os mandamentos de Deus e da Igreja. Na justiça recebida pela graça de Cristo, com a cooperação da fé, eles crescem através das boas obras e se justificam ainda mais, como está escrito: que o justo se justifique ainda mais; e também: não temas justificar-te, nem esperes pela morte para isso; igualmente: Vedes que o homem se justifica pelas obras e não somente pela fé? Este é o aumento da justiça que a Igreja pede, quando reza: Dai-nos, Senhor, aumento de fé, esperança e caridade.' O Concílio fala assim no capítulo 10; nos três capítulos seguintes, ele trata da necessidade de observar os mandamentos para os justificados e do dom da perseverança na justiça recebida.
35. Por fim, é importante ressaltar que, embora no adulto a disposição final para a graça geralmente comece com um primeiro ato, no qual simultaneamente se infunde o hábito da caridade e da graça, moralmente falando, esse ato não pode cessar imediatamente, mas continua por algum tempo. Assim, durante todo o período em que —após o primeiro instante em que o hábito é infundido— esse ato persiste, o hábito da caridade e da graça atua de maneira eficiente, como já mencionamos várias vezes; consequentemente, durante todo esse tempo, torna-se merecedor de um aumento da glória e da graça.
36. Em relação ao primeiro argumento, aceitamos a premissa maior, mas rejeitamos a menor. Para que um ato — especialmente por ser sobrenatural, devido à influência da graça preveniente junto com o livre-arbítrio — seja digno da vida eterna, basta que, no mesmo momento, embora de forma posterior em natureza, esteja acompanhado pelo hábito da caridade e da graça. É por meio desse hábito que o ato realizado pelo homem se torna agradável a Deus no mesmo instante em que ele se torna filho adotivo de Deus. Assim como um adulto se torna agradável a Deus ao receber o hábito da graça — alcançando, assim, a vida eterna —, da mesma forma, esse ato sobrenatural, realizado de maneira eficiente com prioridade de natureza, torna-se agradável a Deus quando o hábito da graça é recebido. Isso permite que o ato seja meritório da vida eterna, pois está unido ao hábito da graça. No entanto, esse ato só é meritório da vida eterna e não da graça porque a graça não o precede de tal forma que, como uma semente que brota naturalmente, o torne merecedor de um aumento da graça para alcançar a vida eterna.
37. Quanto ao segundo argumento, mesmo aceitando a premissa principal, devemos afirmar que a premissa secundária só é verdadeira quando a capacidade de agir precede naturalmente a influência da ação, e não quando essa capacidade é apenas uma causa auxiliar —e de forma alguma necessária para a ação— e surge naturalmente após a influência da ação, como demonstramos ser o caso aqui.
38. Quanto ao terceiro argumento, precisamos rejeitar sua premissa inicial quando algo é uma condição necessária para que outra coisa exista. Isso porque essa condição, que é exigida antes, não pode ser produzida por algo que depende dela para existir como base que receberá essa condição. Os exemplos dados junto ao argumento não comprovam isso de forma clara.
39. Sobre o primeiro exemplo, devemos negar que, em termos de causa eficiente, a entrada do ar preceda a abertura da janela. A força que é aplicada ao ar, fazendo-o se mover e pressionar a janela, é uma coisa; o movimento do ar em direção à janela e sua compressão contra ela é outra; a força aplicada à janela, que a faz abrir, é outra; e a entrada do ar pela janela, que é o efeito final em termos de causa eficiente, é outra. Embora a influência sobre o ar venha antes da influência sobre a janela, e as causas eficientes afetem a janela através da influência sobre o ar, esses efeitos são ordenados da maneira mencionada, com a entrada do ar pela janela sendo o efeito final. As causas primárias que realizam tudo isso primeiro aplicam uma força ao ar, movendo-o em direção à janela. Essa força aplicada ao ar não causa um movimento local, mas uma mudança no ar. Além disso, essa força move o ar em direção à janela com movimento local e o comprime contra ela, superando a resistência do ar. O ar, movido e comprimido contra a janela devido à força aplicada, imprime outra força na janela em direção ao interior do ambiente. Essa força, sendo uma qualidade, causa uma mudança na janela, não um movimento local. Quando a força aplicada à janela supera sua resistência, ocorre o movimento de abertura da janela. A entrada do ar segue esse movimento, mas com uma posterioridade natural, pois o obstáculo da janela que impede a entrada do ar desaparece devido ao movimento prévio de abertura. O ar não abre a janela com sua entrada, mas pela força que aplica à janela antes de ela se abrir. Isso é semelhante a quando usamos um prego para remover outro; a expulsão do prego removido precede a entrada do outro prego, embora a força sobre o prego removido venha do prego usado para removê-lo.
40. Quanto ao segundo exemplo, mesmo que seja possível reduzir algo à matéria prima —embora, se Aristóteles não tivesse ensinado isso tão claramente, o contrário poderia ser defendido com grande probabilidade, pois, por um lado, isso quase poderia ser comprovado pela própria experiência e, por outro, evitaria grandes dificuldades—, ao aceitar essa ideia, diríamos que os acidentes corpóreos dependem da matéria prima, desde que esta esteja em ato primeiro pela forma substancial. No entanto, a condição necessária para que algo seja sujeito de um acidente é que a forma substancial esteja presente, mas de maneira indiferente. Assim, ao aceitar a ideia da redução à matéria prima, como mencionamos, deve-se afirmar que, no momento em que a forma substancial do fogo é introduzida na matéria, surge o calor, que, uma vez presente, mantém a forma na matéria. No entanto, a matéria não exige previamente esse calor, que também não aparece na matéria como causa material ou dispositiva antes da própria forma substancial. De fato, há uma diferença entre falar da disposição que a matéria precisa para receber a forma substancial do fogo —que não vem da forma substancial, mas daquilo que a gera— e que, em termos de causa eficiente e material, precede a forma substancial do fogo gerado, como todos concordam. Outra coisa é falar da condição que a matéria precisa previamente para não rejeitar a forma gerada, que é a remoção das disposições contrárias que impedem a forma do fogo. Essa disposição ou condição não vem da forma gerada, mas daquilo que a gera e precede, tanto em termos de causa eficiente quanto material, a introdução da forma gerada. E outra coisa ainda é falar das disposições naturais da forma gerada, que surgem dela no momento em que é introduzida, à medida que a redução à matéria prima ocorre pela remoção da forma da lenha. Assim, assim como quando o sujeito desaparece em relação ao ato primeiro que o informava acidentalmente, as disposições anteriores também desaparecem, da mesma forma, a forma que é introduzida acidentalmente na matéria —onde não há nada que possa rejeitá-la— produz todas as suas disposições, pelas quais se mantém na matéria. Essas disposições não precisam aparecer previamente na matéria, mas basta que acompanhem a forma substancial e sigam sua introdução na matéria, uma vez que esta foi despojada de todos os seus acidentes anteriores. Por isso, devemos negar que essas disposições —também em termos de causa material e dispositiva— precedam a existência da forma da qual surgem.
41. Sobre o terceiro exemplo, devemos rejeitar a ideia de que, no ar que se ilumina, a remoção ou ausência da escuridão ocorre antes, como causa material, da introdução da luz. Isso porque a escuridão nada mais é do que a falta de luz em algo que pode recebê-la. Portanto, é contraditório imaginar um ar sem escuridão e que ainda não recebeu luz. Por isso, no ar, a ausência de escuridão não acontece antes da chegada da luz em termos de causa material.
42. Quanto ao quarto argumento, precisamos rejeitar a ideia de que 'unir e tornar membro vivo' no texto do Concílio se refira a uma ação eficiente, como já explicamos anteriormente.
43. Da mesma forma, quanto à demonstração, devemos negar que não possa haver vida espiritual sem uma operação vital, como é evidente pelo que já discutimos na explicação da questão proposta.