Concordia do Livre Arbítrio - Parte II 9
Parte II - Sobre a cooperação geral de Deus
Discussão 33: Onde explicamos o que já foi dito e perguntamos se Deus deve ser visto como o autor das ações do nosso livre-arbítrio e também como a causa do aspecto material do pecado
1. Para que fique mais claro o que explicamos até agora, precisamos acrescentar alguns pontos. Isso ajudará a entender até que ponto os atos do nosso livre-arbítrio devem ser atribuídos a Deus, como o autor e a causa primeira de todas as coisas, e até que ponto podemos dizer que Deus deseja ou não esses atos. Mas, para começar de forma mais ampla, devemos primeiro olhar para os atos e efeitos em que as causas secundárias não têm liberdade.
2. Primeiro, devemos entender o seguinte: Deus é a origem e a causa principal de todas as ações e dos efeitos produzidos pelas causas secundárias, que agem de acordo com a necessidade da natureza. Isso inclui toda a bondade natural dessas causas, pois todas elas vêm de Deus — direta ou indiretamente — e, por Sua sabedoria, Ele lhes deu as capacidades naturais necessárias para realizar suas ações e produzir seus efeitos. Além disso, Deus concede a todas essas causas o Seu apoio, que é essencial para que elas ajam, embora esse apoio seja neutro em relação aos diferentes tipos de ações e efeitos. No entanto, a determinação específica das ações e dos efeitos, ou sua diversidade, depende das capacidades naturais que Deus concede diretamente às causas secundárias, para que ajam de acordo com os propósitos que Ele estabeleceu para elas por meio dessas mesmas capacidades.
Por isso, Aristóteles e outros filósofos acreditavam que a natureza, ao agir diretamente por meio de causas secundárias, demonstra inteligência. Isso porque essas causas secundárias, que são puramente naturais, só poderiam ter origem em uma causa primeira inteligente. Essa causa primeira, por meio das forças presentes nas coisas, as guia para seus próprios fins e para os propósitos do universo como um todo. Essas forças são tão bem adaptadas para agir e alcançar seus objetivos que, como a experiência nos ensina, elas sempre agem de maneira consistente.
3. Em segundo lugar: Ao falar sobre os atos livres e o bem e o mal morais que eles envolvem, afirmo que —como discutimos nas disputas 5 e 19—, com base nas capacidades naturais do nosso livre-arbítrio e apenas com o auxílio geral de Deus, podemos realizar alguma ação moralmente boa em seu objeto e circunstâncias. Portanto, podemos fazer com que seja, em termos absolutos, um bem moral em relação à felicidade natural, especialmente quando não envolve uma dificuldade significativa. Para ilustrar isso, considere o seguinte exemplo: Vemos uma mulher, sentimos uma atração muito leve e quase insignificante por ela, e alguém realiza o seguinte ato moralmente bom: 'Não quero pecar com ela'; embora pudesse ter realizado o ato oposto, que é moralmente mau e um pecado mortal, ou seja: 'Quero fornicar'.
4. Em terceiro lugar: Com a ajuda geral de Deus — junto com as capacidades do livre-arbítrio —, o ato material do bem moral (ou seja, o ato considerado em sua natureza básica) também apresenta sua bondade moral sem necessidade de qualquer influência adicional de Deus ou do livre-arbítrio. Da mesma forma, com a ajuda geral de Deus — junto com as capacidades do livre-arbítrio —, o ato material do mal moral também apresenta sua maldade moral, podendo já ser considerado pecaminoso, sem qualquer influência adicional de Deus ou do livre-arbítrio.
Demonstração: Se, como muitos afirmam, além da matéria desses dois atos — ou seja, desses dois atos considerados em termos gerais de natureza —, neles não houvesse uma razão formal e real pela qual pudessem ser considerados virtuosos ou culposos — ou seja, atos moralmente bons ou pecaminosos em termos específicos, seja por avareza, injustiça ou algum outro vício —, mas essas razões formais fossem apenas entidades de razão em relação aos ditames da razão e da lei de Deus, às quais, dadas certas circunstâncias, se adequariam ou não, sem dúvida, nesse caso, esses atos não se realizariam com outro concurso geral de Deus ou particular do livre arbítrio além daqueles aos quais se deve sua matéria. Pois os entes de razão não surgem por outra eficiência ou influxo além daqueles aos quais se deve, como fundamento, sua matéria ou realidade. Embora alguns — como Cayetano — sustentem que essas razões formais são reais, no entanto, elas não se encontram nesses atos em virtude de outra eficiência e influxo além da eficiência e influxo em virtude dos quais esses atos se realizam em termos gerais de natureza, de modo semelhante à semelhança real de uma brancura nova com outra brancura anterior, que não se deve a outra eficiência e influxo além daqueles em virtude dos quais se produz a própria brancura. Pois se, além da eficiência e do influxo em virtude dos quais se produz a brancura, a semelhança resultante necessitasse de outro concurso geral ou influxo de Deus, então, uma vez que Deus confere esse concurso livremente, uma vez produzida a brancura, Ele poderia negá-lo e, consequentemente, fazer que houvesse duas brancuras que de modo algum se assemelhassem entre si, sendo isso contraditório; por isso, todos negam que o poder divino possa fazer tal coisa. Assim também, Deus poderia fazer que aquele que, quando se apresenta a ocasião, não quer fornicar para não transgredir a lei divina, não realize esse ato virtuoso, porque, embora esse homem não quisesse fornicar pela razão mencionada, Deus influenciaria sobre ele negando seu concurso geral com o objetivo de que esse ato carecesse da razão formal da virtude da castidade que acompanha esse ato pela própria natureza do objeto. Da mesma forma, poderia fazer que quem, deliberadamente e conscientemente, quer fornicar, não realize esse ato culposo e moralmente mau, porque negaria seu concurso universal com o objetivo de que esse ato carecesse da razão formal e culposa da fornicação. Certamente, quem pode não ver que isso não só é extremamente absurdo, mas também ridículo?
5. Em quarto lugar: Do que acabamos de explicar, conclui-se que, com o mesmo apoio geral de Deus e a colaboração específica do livre-arbítrio, que permitem a realização de um ato em geral, é possível realizar tanto um ato virtuoso e moralmente bom quanto um ato errado ou pecaminoso. Portanto, às vezes, a realização de um ato virtuoso e moralmente bom e a de um ato errado ou pecaminoso não exigem um apoio maior ou diferente de Deus.
Isso fica claramente demonstrado pelo exemplo que apresentamos. De fato, o desejo de ter relações sexuais aqui e agora com a mulher que acabamos de ver é, sem dúvida, um ato idêntico em sua natureza e em termos materiais, independentemente de haver um contrato matrimonial ou não. No entanto, se houver um contrato matrimonial, esse ato será virtuoso devido à castidade conjugal; e se não houver contrato, será um ato de fornicação moralmente errado e também um pecado mortal. Portanto, como já explicamos que, com o mesmo apoio geral de Deus e a escolha particular do livre arbítrio com que se realiza um ato em sua natureza, dependendo das diferentes circunstâncias que o acompanham, esse ato terá uma razão formal de virtude ou de culpa sem outro apoio de Deus e do livre arbítrio, segue-se que, em certas ocasiões, Deus não apoia o ato virtuoso ou moralmente bom com outro apoio, nem com um apoio maior, do que aquele com que apoia o ato culposo e moralmente errado.
6. Em quinto lugar: Assim como Deus dá às causas naturais forças específicas para agir de uma única maneira, fazendo com que essas causas determinem o apoio geral de Deus — que, por si só, é neutro em relação aos diferentes tipos de ações e efeitos — para que realizem suas ações e efeitos particulares, da mesma forma, Ele concede aos seres humanos e aos anjos a capacidade de escolha — que não está limitada a agir de uma única maneira —, permitindo que sejam donos de suas ações e decidam por si mesmos o que fazer, seja para o bem ou para o mal, para a vida ou para a morte. Assim, podem ser elogiados ou recompensados por suas boas ações, mas também podem ser punidos ou repreendidos por suas más ações. Por meio dessa capacidade de escolha, eles não apenas determinam o apoio geral de Deus em relação às ações de sua própria vontade, mas também, devido à liberdade inerente a essa capacidade, podem optar por não agir ou direcionar esse apoio de Deus de modo que sigam um desejo antes de outro, ou escolher entre diferentes objetos de desejo. Dessa forma, eles determinam o apoio de Deus para que suas ações sejam virtuosas ou culposas, conforme sua vontade. Por isso, dizemos que possuem liberdade tanto para agir quanto para escolher especificamente como agir.
7. Em sexto lugar: Mesmo que, ao cooperarmos com nosso livre-arbítrio, nossas obras sobrenaturais sejam atribuídas a nós e recebam de nossa influência sua forma substancial, elas também devem ser atribuídas a Deus. Ele não é apenas a causa primeira e o criador de todo bem, mas também o artífice específico de todas essas obras, pois é dEle que elas recebem sua natureza sobrenatural.
Por exemplo, os atos pelos quais aceitamos as revelações divinas de maneira sobrenatural — necessários para alcançar a salvação — são nossos porque dependem da nossa cooperação, ou seja, do nosso livre-arbítrio. Esses atos não poderiam acontecer sem a nossa participação livre. Além disso, graças à nossa influência, esses atos são aceitações, não rejeições ou ações de outra natureza. No entanto, o fato de serem sobrenaturais e diferentes dos atos que poderíamos realizar apenas com as forças do livre-arbítrio deve-se a Deus como causa específica. Ele é quem faz com que esses atos sejam assim, seja diretamente, seja por meio de uma graça sobrenatural que Ele nos concede. Embora a nossa contribuição seja um ato nosso, pois sem a nossa vontade livre não poderia ocorrer, e também porque o fato de ser uma aceitação e não outra coisa se deve à nossa vontade, o caráter sobrenatural e distinto dessa aceitação deve-se a Deus como causa específica desse ato.
8. Em sétimo lugar: Deus, como criador e causa primeira de todas as coisas, é responsável por todas as nossas boas ações morais e obras naturais, mas não por nossas más ações e pecados. Isso não ocorre apenas porque Deus proíbe as más ações e pecados — ao contrário, Ele nos ordena a praticar o bem e nos encoraja com Seus ensinamentos a fazer boas obras, que Lhe agradam, enquanto desaprova e condena as más ações. Além disso, Ele frequentemente nos dá ajuda especial para realizar boas obras naturais, mas nunca para más ações ou pecados, pois Ele deseja que essas más ações não aconteçam, desde que nós também queiramos evitá-las, usando nossa liberdade. No entanto, o principal motivo é que — como Santo Agostinho ensina em 'De libero arbitrio', livro 2, capítulo final, e livro 3, capítulos 1 e 6, entre outros — Deus nos deu o livre-arbítrio e, ao mesmo tempo, Sua cooperação geral para que ajamos de acordo com a razão e Sua lei, alcançando tanto a felicidade natural quanto a sobrenatural com a ajuda do poder divino. Ele não nos deu o livre-arbítrio e Sua assistência para que os usássemos mal e nos perdêssemos, embora nos tenha permitido a possibilidade de abusar deles, pois nos fez livres. O objetivo é que, para nosso maior benefício, sejamos responsáveis por nossas ações e, usando bem a liberdade que recebemos, alcancemos recompensas e louvor por agir corretamente. Portanto, como nossas boas ações morais são o propósito para o qual Deus nos deu o livre-arbítrio e Sua cooperação, essas ações devem ser atribuídas a Ele como autor da natureza e causa primeira de todas as coisas, assim como qualquer bem natural. Por outro lado, como nossas más ações estão fora do propósito para o qual Deus nos deu o livre-arbítrio e Sua cooperação — sendo nós mesmos os responsáveis por abusar desses dons —, nossas más ações e pecados não devem ser atribuídos a Deus, mas a nós mesmos como causa deles.
9. Alguns pensam que o concurso geral de Deus não é um influxo direto sobre a ação e o efeito da causa segunda, mas sim um influxo direto sobre a própria causa segunda, que então, movida por esse concurso, age e produz efeitos. Eles também acreditam que nosso livre arbítrio não pode realizar nenhuma ação sem que Deus o mova previamente por meio de seu concurso geral. Por isso, sustentam que nossas ações moralmente más, como decidir cometer adultério, devem ser atribuídas a Deus como autor e causa desses atos, enquanto ao nosso arbítrio cabe apenas a infâmia do pecado, que é um desvio da lei de Deus.
10. Para explicar e defender isso, eles acrescentam dois pontos.
Primeiro: Deus, com Sua influência geral, guia nosso livre-arbítrio para agir de acordo com a razão correta e Sua lei, direcionando-nos para o bem. No entanto, quando nosso livre-arbítrio escolhe transgredir a lei de Deus e pecar, ele se desvia da orientação e direção divina por sua própria influência, levando ao ato pecaminoso. Isso pode ser comparado a um professor que guia a mão de um aluno para escrever letras bonitas, mas o aluno, por sua própria vontade, desvia a mão e escreve letras ruins. Da mesma forma, assim como uma pedra cai em linha reta por seu próprio peso, mas alguém no alto de uma torre pode desviar sua trajetória para atingir outra pessoa que está sentada no caminho, longe da torre.
11. Em segundo lugar: Se um pecador, usando seu livre-arbítrio e influência, decidir se desviar de um caminho racional e escolher o pecado, Deus, com sua ação geral, o moverá e ajudará nessa decisão específica, mantendo sua liberdade. Isso é semelhante a um comerciante que, para salvar sua vida durante uma tempestade, joga suas mercadorias ao mar, optando por perder algo menor para evitar uma perda maior. Da mesma forma, Deus age em todas as ações do livre-arbítrio, mesmo as más, não apenas permitindo que essas ações aconteçam através do livre-arbítrio criado, mas também assegurando que elas se realizem em sua essência natural, embora não no aspecto pecaminoso que elas envolvem.
12. Essa opinião, se não me engano, já foi refutada nas discussões anteriores e parece inconsistente, em primeiro lugar, com as palavras do Concílio de Trento (sessão 6, cânone 6): 'Se alguém disser que Deus realiza tanto as más obras quanto as boas, não apenas de modo permissivo, mas também propriamente, seja anátema'. Também não está de acordo com os testemunhos das Sagradas Escrituras e dos Santos Padres que citamos na disputa 31, especialmente o que diz Santo Agostinho em 'De spiritu et littera' (capítulo 31): 'Nas Sagradas Escrituras não lemos em nenhum lugar: a vontade só procede de Deus. Com razão não está escrito, porque não é verdade; caso contrário, Deus também seria autor dos pecados — sendo isso totalmente falso —, se não houvesse vontade senão procedente dEle, porque mesmo a má vontade sozinha já seria pecado, ainda que faltasse o efeito'. Da mesma forma, nos artigos que lhe são falsamente atribuídos, seja quem for o autor, lemos: 'É detestável e abominável a opinião segundo a qual Deus é autor de toda vontade e ação malvadas, porque sua predestinação só busca a bondade e a justiça. Pois Deus só semeia em seu caminho misericórdia e verdade. De fato, a santíssima divindade não sabe fazer as casadas adúlteras e as donzelas corruptas, mas só sabe condenar essas coisas; também não sabe como dispor tais coisas, mas castigá-las'. Um pouco mais adiante, diz: 'Portanto, a predestinação de Deus não incita, nem persuade, nem empurra os ímpios para a maldade, nem os pecadores para a luxúria, nem para cair na infâmia'. Eis que Santo Agostinho — ou quem quer que seja o autor desta obra — não apenas nega que os pecados entendidos como entes de razão ou formais procedam de Deus, mas também nega que a Ele se devam as próprias vontades e as ações que violam os mandamentos, como os adultérios das casadas, as corrupções das donzelas, etc. De fato, como Deus proíbe diretamente em seus preceitos os próprios atos pecaminosos — pois ordena não matar, não fornicar, não roubar e não desejar nenhuma dessas coisas — e, por isso, quer com vontade clara — a chamamos assim, porque a conhecemos por seus preceitos — que esses atos não ocorram — embora com dependência de nossa liberdade, sempre que nós mesmos quisermos agradar à sua vontade, que não pode ser mentirosa, nem falaz ou fingida, mas verdadeira, querendo por ela que se cumpram seus preceitos e detestando os atos contrários —, por essa razão, seria surpreendente que Ele fosse causa deles em particular, movendo e dirigindo nosso arbítrio para eles em particular, ou que os quisesse não apenas de modo permissivo, mas também dirigindo sua vontade para eles em particular.
13. Continuando com o exemplo do homem que, ao ver uma mulher que não é sua, consente em deitar-se com ela e peca, gostaríamos de perguntar aos defensores da opinião contrária: Será que antes de este homem consentir, ele recebe previamente por natureza o auxílio geral de Deus, que o inclina, dirige e move para um caminho conforme à razão correta e, portanto, para a rejeição desta ação pecaminosa? Essa rejeição é própria da virtude. No entanto, este mesmo homem, desviando o auxílio recebido, o direciona para o desejo desta ação pecaminosa e peca, assim como a mão do discípulo — quando recebe a motivação e direção do mestre para escrever bem as letras —, mas, por sua própria vontade, desvia esse auxílio que, por parte do mestre, ainda o inclina para a boa escrita. Ou será que ele não recebe o auxílio geral, mas nenhum? Ou será que recebe outro tipo de auxílio que o direciona e move especificamente para o desejo do ato sexual, que é moralmente errado e um pecado?
14. Se a primeira opção fosse verdadeira, então, como essa vontade é um ato que difere —não apenas na aparência, mas também na realidade, tanto em termos de natureza quanto de moralidade— da rejeição do mesmo objeto —mais ainda, trata-se de um ato contrário—, certamente, seria surpreendente que a motivação em particular e a inclinação de Deus, através de sua cooperação geral, dirigidas exclusivamente para a rejeição desse objeto, fossem também uma cooperação e uma cooperação geral de Deus dirigidas para o ato contrário, a saber, a vontade moralmente má e o pecado. Pois a inclinação e a motivação dirigidas para um ato em particular contrário a outro não podem ser cooperação, impulso e ajuda, mas necessariamente devem impedir que o ato contrário ocorra. Além disso, como com sua inclinação, direção e cooperação, Deus pretende apenas a rejeição do concúbito —que é um ato moralmente bom—, mas por influência particular do livre arbítrio —quando este se afasta dessa cooperação e direção— ocorre a vontade contrária —que é moralmente má—, dessa cooperação não se pode inferir que Deus pretenda e queira a vontade desse ato —que é o elemento material do pecado e que Deus proíbe por lei sob ameaça de morte eterna—, a menos que, de algum outro modo ou sob outra influência particular, Deus queira cooperar nisso, dada a hipótese de que quem age assim queira se desviar desse outro concurso geral prévio que apenas dirige, inclina e impulsiona para o bem, como parecem sugerir os exemplos do mercador que, obrigado pela tempestade, lança suas mercadorias ao mar e daquele outro que, ao negociar, prefere voluntariamente perder dois para não perder quatro. Pois agem de maneira diferente diante da hipótese da ameaça de um mal maior.
15. No entanto, eles não aceitarão o segundo ponto, ou seja, não reconhecerão esse concurso geral, nem qualquer outro. Primeiro, porque teriam que admitir que a ação real da causa segunda —isto é, a vontade humana— ocorre sem o concurso geral de Deus; e sustentar isso é extremamente perigoso em questões de fé. Segundo, porque, se não houvesse uma moção, uma inclinação e uma direção de Deus, por meio de seu concurso geral, em sentido contrário —isto é, para a não escolha desse objeto—, então o desvio dessa moção e direção de Deus não poderia ser entendido da mesma forma que quando um discípulo, por sua própria influência, se afasta da moção e da direção do mestre com o objetivo de escrever mal as letras, ou como quando alguém, do alto de uma torre, interfere na trajetória natural de uma pedra —que, por seu próprio peso e impulso, tende a cair em linha reta— e a usa, após aplicar sua força, para atingir alguém que está sentado embaixo e distante da torre.
16. Se ocorresse o terceiro caso - como sugerem os exemplos do comerciante que joga suas mercadorias ao mar e daquele que voluntariamente perde duas para não perder quatro -, então esse homem seria auxiliado por um novo concurso geral de Deus, que o guiaria e moveria especificamente para desejar o ato sexual com uma mulher que não é sua esposa, sendo esse desejo um ato moralmente mau e um pecado. Além disso, Deus faria isso sob a condição de que o pecador não quisesse usar o outro concurso destinado a rejeitar tal ato, a fim de preservar, para seu maior benefício, sua liberdade, ajudando-o dessa maneira. Mas, então, teríamos que sustentar o seguinte: ou Deus concede simultaneamente dois concursos gerais ao homem que deseja o ato sexual e peca - um que o inclina, guia e move a rejeitar esse ato e, consequentemente, a realizar o ato moralmente bom, e outro que, sob a condição de que ele não queira agir assim, mas de maneira contrária, o inclina, guia e move a desejar isso mesmo e a pecar - ou Ele lhe concede apenas esse segundo concurso geral.
17. O primeiro ponto não parece de modo algum aceitável, porque, por um lado, seria absurdo que Deus movesse com duas influências gerais aquele que consente em cair em pecado ─uma com a qual o inclinaria e guiaria a rejeitá-lo e outra com a qual o dirigiria e ajudaria a desejá-lo─ e, por outro lado, na natureza haveria espaço para uma ação e uma influência geral de Deus sem efeito e sem ação sobre a causa segunda para a qual se destinam a ajuda e a cooperação divinas, sendo isso contrário à opinião que todos mantêm em comum.
18. O segundo ponto também não pode ser afirmado. Primeiro, porque se alguém que consente em cometer um ato imoral nunca recebe de Deus um impulso, inclinação ou direção para o ato contrário, mas apenas para o consentimento desse ato pecaminoso, então não se pode entender como ocorre o desvio em relação à inclinação, motivação e direção de Deus através de seu concurso geral, nem como esse concurso é abusado, assim como um aluno abusa da motivação do professor e se afasta dela para escrever mal as letras. Segundo, porque se apenas Deus move, dirige e inclina essa pessoa para a vontade de cometer um ato imoral específico, então não vejo como Deus não seria a causa desse pecado. Terceiro, porque, de acordo com a opinião daqueles com quem debatemos, essa pessoa não pode rejeitar esse ato nem querê-lo, a menos que Deus a previna, impulsione e guie através de seu concurso geral para um ou outro desses atos específicos; portanto, se ela quer cometer o pecado, Deus a previne com um concurso geral ajustado a esse ato e nunca recebe o concurso e o movimento contrários. Assim, a vontade de pecar por parte do homem —devido à sua maldade— não ocorre antes de que Deus o mova e o ajude dessa maneira, mas sim o contrário; consequentemente, a concessão desse concurso, que dirige e ajuda dessa maneira, não ocorre com base na hipótese de que o homem queira pecar em virtude de sua liberdade e maldade. De fato —como argumentamos na disputa 29 contra a opinião de Antônio de Córdoba—, uma vez que a determinação da vontade em um ou outro sentido é ação e influência da vontade, essa determinação não pode ocorrer sem o concurso geral de Deus; portanto, se a qualidade dessa determinação depende da qualidade do concurso geral divino —pelo qual Deus move a vontade e a determina antes que ela se determine a si mesma—, então a decisão de Deus de conferir à vontade um ou outro tipo de concurso geral antecederá à presciência do sentido em que ela vai se determinar e, consequentemente, o modo de conferir seu concurso geral não se deverá à hipótese e à presciência de que a vontade, em virtude de sua própria liberdade e maldade, vá se determinar a realizar um ato moralmente mau e não vá querer fazer uso do concurso geral de Deus para realizar o ato bom. Quarto, do fato de que essa pessoa não queira fazer uso do concurso geral para evitar o ato mau, não se segue que ela queira abusar dele para realizar uma má vontade, porque ela poderia suspender toda ação e toda vontade ou não vontade; portanto, da mera previsão de não querer fazer uso desse concurso para evitar o ato de pecar, não se segue que Deus —através de seu concurso geral— previna, impulsione e dirija essa pessoa para a vontade moralmente má.
19. Agora que refutamos essa ideia, vamos voltar aos pontos que achamos importante adicionar às discussões anteriores.
Em oitavo lugar: Embora nossas boas obras morais — incluindo as que são puramente naturais — devam ser atribuídas a Deus como autor da natureza e causa primeira de todas as coisas, nossas más obras não devem ser atribuídas a Ele como causa, mas a nós mesmos. Isso ocorre porque, por meio de nossa liberdade e maldade, abusamos de nosso livre arbítrio e do apoio geral de Deus para fazer o que Ele não nos concedeu o direito ou o apoio para fazer. No entanto, se considerarmos o livre arbítrio e o apoio geral de Deus como neutros em relação ao bom ou mau uso que fazemos deles, e em relação a atos moralmente bons ou maus — e se, ao mesmo tempo, reconhecermos que está em nosso poder usá-los de maneira virtuosa, merecendo elogios e recompensas, ou abusar deles, realizando obras moralmente más e pecaminosas —, então, o bom ou mau uso dessas obras deve ser atribuído a nós mesmos como causa particular, e não a Deus. Isso se aplica às obras que realizamos por meio de nosso livre arbítrio e do apoio geral de Deus.
Alguns Padres da Igreja, incluindo São Justino Mártir em sua obra 'Quaestiones et responsiones ad orthodoxos', abordam essa questão. Na oitava pergunta, ele indaga: 'Se Deus nos deu o conhecimento do bem e do mal, bem como do nosso estado, como Ele não pode ser a causa de ambos, já que Ele introduziu em nossa natureza tanto o conhecimento quanto a capacidade de escolher entre um e outro?'. Justino responde: 'Deus não apenas nos dá a capacidade de viver, conhecer e escolher entre o bem e o mal, mas também nos concedeu o livre arbítrio e o poder de agir de acordo com o que julgamos melhor entre as opções que conhecemos. Ele não determina nossa virtude ou nosso vício pelo conhecimento que temos, mas sim pelas ações que realizamos. Portanto, Deus não é a causa direta de nossa virtude ou vício, mas sim nossa intenção e vontade. Por exemplo, alguém que vê uma prostituta e sabe que ela é uma prostituta não se torna libertino apenas por saber disso. No entanto, se sua vontade ceder ao impulso, ele se tornará libertino por suas ações ou inclinações. Assim, o conhecimento em si não torna as pessoas boas ou más, mas sim a vontade, que escolhe o que parece melhor entre as opções disponíveis'. Com isso, Justino não atribui a Deus a causa direta de nossa virtude ou vício, pois Ele nos deu tanto as capacidades para exercer ambos quanto o conhecimento natural sobre eles. A causa específica de nossa virtude ou vício está em nosso livre arbítrio e em nós mesmos, pois somos nós que escolhemos livremente entre um caminho ou outro.
20. Em nono lugar: Antes de tudo, Deus deseja, com uma vontade condicionada, que realizemos boas obras morais ─as quais dependem da nossa livre cooperação e não apenas da ação geral de Deus─, desde que nós também as queiramos, exercendo nossa liberdade. Da mesma forma, Ele deseja que todos os homens sejam salvos, desde que eles também o queiram. No entanto, ao prever quais boas obras realmente serão realizadas por meio de nossa liberdade, Deus se alegra nelas e deseja, com uma vontade absoluta, que elas aconteçam.
21. Em décimo lugar: Deus deseja que nossas ações moralmente más não aconteçam, desde que nós também queiramos evitá-las por meio de nossa liberdade. Por isso, Ele as proíbe e condena. Além disso, embora Deus ofereça seu apoio geral, que é neutro em relação à realização de ações boas ou más — dependendo do que escolhemos livremente — e, portanto, Ele seja a causa universal de qualquer ação ou efeito real que desejamos, isso é feito para preservar nosso mérito e liberdade. No entanto, uma vez que essas ações más não são do tipo que Deus aprova e carregam consigo um aspecto pecaminoso — como, por exemplo, o desejo de se aproximar de uma mulher que não é a própria esposa — e uma vez que, por meio de seu apoio universal, Deus não inclina, dirige ou guia para a realização desse ato, mas a ocorrência desse ato se deve apenas ao nosso livre-arbítrio — pelo qual abusamos de nossa liberdade e do apoio geral de Deus para querer algo que Ele não deseja —, conclui-se que não podemos simplesmente chamar Deus de 'causa' de nossas más ações. Devemos qualificá-Lo como 'causa universal', sem implicar que, por meio de Sua causalidade e apoio universal, Ele direcione ou determine a natureza da ação. Portanto, Deus não seria a causa universal de tais ações se a direção e a determinação do apoio geral de Deus para esse tipo de ação não dependessem de nosso livre-arbítrio, contrariando Sua lei e Sua vontade condicionada.
22. Em décimo primeiro lugar: A bondade natural presente em um ato moralmente mau ou no elemento material do pecado vem de Deus, como Criador da natureza e causa primeira de todas as coisas. Isso ocorre porque Deus concede ao ser humano a liberdade de escolha (livre arbítrio), que é a fonte dessa bondade natural. No entanto, o pecador desvia essa liberdade para fins que não foram planejados por Deus. Além disso, Deus não retira do pecador o apoio geral necessário para que essa bondade natural exista, mesmo que o pecador abuse desse apoio para realizar ações contrárias à vontade divina. Embora Deus saiba de antemão que o pecador usará mal essa liberdade, Ele ainda concede o livre arbítrio e o apoio geral, tornando-se, assim, a causa universal do ato, conforme explicado. No entanto, Deus não concede o livre arbítrio ou seu apoio com a intenção de que o pecado seja cometido. Ele também não deseja que o pecado aconteça, mesmo que o pecador escolha cometê-lo livremente. Portanto, Deus não aprova nem deseja o ato pecaminoso, seja como Criador ou como Legislador. Pelo contrário, Ele proíbe e condena tal ato, como está escrito em Apocalipse 2:6: 'Você odeia as práticas dos nicolaítas, assim como eu as odeio.' Assim, Deus não quer que o pecado ocorra, mas permite que aconteça por um bem maior que pode surgir da maldade e do abuso do pecador, em virtude do livre arbítrio que Ele concede.