Concordia do Livre Arbítrio - Parte II 5
Parte II - Sobre a cooperação geral de Deus
Discussão 29: Sobre a cooperação geral de Deus com o livre-arbítrio em suas ações naturais
1. Para explicar de forma mais específica como Deus coopera com o livre-arbítrio humano, baseando-se no que já discutimos de maneira geral sobre a cooperação de Deus com as causas secundárias, é importante entender o seguinte: Assim como a cooperação geral de Deus com uma causa que age por meio de uma ação externa — por exemplo, o fogo que aquece a água — não é um influxo de Deus sobre o fogo, mas sobre a água, que recebe o efeito produzido ao mesmo tempo por Deus e pelo fogo, da mesma forma, a cooperação geral de Deus com uma causa que age por meio de uma ação interna — como o entendimento em relação ao pensamento e a vontade em relação ao desejo — não é um influxo de Deus sobre a causa considerada como agente — como se ela agisse previamente movida e estimulada por esse influxo —, mas com a causa considerada em si mesma como agente e como paciente que recebe o efeito produzido simultaneamente por si mesma e por Deus, com um influxo parcial de ambos.
2. Aqui há uma grande diferença entre a ação geral de Deus junto às causas secundárias em suas ações naturais e o auxílio específico —ou graça preveniente— com que Deus orienta e ajuda o livre-arbítrio nas obras sobrenaturais de crer, ter esperança, amar e arrepender-se, de modo necessário para alcançar a salvação; mas poucos percebem essa diferença. Pois o auxílio específico chamado 'graça preveniente' é uma motivação que estimula, antecipa e fortalece o livre-arbítrio, com o objetivo de que, graças a essa ajuda, ele coopere livremente nos atos sobrenaturais mencionados, por meio dos quais, em maior ou menor medida, se prepara para receber a graça que o transforma em agraciado. Por essa razão, é uma motivação que age sobre a própria causa, permitindo que ela tenha a capacidade de realizar livremente essas obras —se assim desejar— da maneira necessária para alcançar a salvação, como já explicamos parcialmente desde a oitava disputa e como detalharemos mais adiante.
3. A partir do que já foi dito, também podemos entender o erro da opinião apresentada por Antonio de Córdoba em seu 'Quaestionarium Theologicum' (livro 1, questão 55, dúvida 4 e 10). Ele afirma que o concurso universal de Deus não é apenas uma influência sobre as causas secundárias, para que, uma vez movidas e aplicadas a agir, elas ajam. Ele também acredita que essa influência é eficaz e suficiente para que Deus produza os mesmos efeitos sem a necessidade das causas secundárias. Além disso, ele rejeita como equivocada a opinião contrária, que diz que Deus concorre diretamente com as causas secundárias em seus efeitos, mas não de forma suficiente para que esses efeitos ocorram sem o auxílio das causas secundárias.
Se Antônio de Córdoba critica quem afirma que Deus age com as causas secundárias de forma ineficaz para produzir seus efeitos, argumentando que Deus não teria o poder de produzi-los sozinho —se assim desejasse— com uma influência mais eficaz, de modo que não poderia criar esses efeitos sem as causas secundárias, nem fazer as coisas de outra forma, nem formar este universo de maneira diferente da que realmente o fez, então eu não me oponho. Pois parece que esse foi o erro de Pedro Abelardo e, certamente, de alguns outros, como mencionamos na primeira discussão.
No entanto, a intenção de Molina parece ser bem diferente. Ele afirma que o concurso universal de Deus, pelo qual Ele atua junto com as causas secundárias, não é eficaz no sentido de que as ações dessas causas possam ocorrer sem elas mesmas — pois isso implicaria que as causas secundárias fariam algo sem realmente influenciar o resultado. Embora isso seja correto, ele argumenta que o concurso divino é eficaz de duas maneiras: primeiro, para produzir, sem as causas secundárias e com Sua influência, os mesmos efeitos que Ele produz por meio delas; e segundo, para fazer com que as causas secundárias ajam junto com Ele, movendo-as por meio dessa influência. Por isso, ele parece rejeitar como equivocada a explicação que demos até agora sobre o concurso geral de Deus, embora não apresente testemunhos ou argumentos para sustentar sua posição. Se houver algum argumento a ser apresentado, já o refutamos na disputa 25, ao contestar os erros de Pedro de Ailly e Gabriel Biel.
4. Afirmo que a opinião de Antonio de Córdoba é a mesma que a de alguns nominalistas; Escoto também parece sugerir ou até mesmo afirmar isso, como mostraremos ao analisar suas próprias palavras na disputa 35. Essa opinião levou muitos autores ao erro, como Pedro de Ailly e Gabriel Biel; de fato, influenciados por ela, defenderam que as causas secundárias não fazem absolutamente nada, porque apenas Deus, em Sua presença, produz seus efeitos e operações. Além disso, aproveitando essa ideia, Lutero ousou afirmar que a vontade humana só age de maneira passiva em seus atos e, indo ainda mais longe, não hesitou em negar completamente o livre-arbítrio, afirmando que nossas obras mais vergonhosas são tão atribuíveis a Deus quanto nossas obras piedosas, como já discutimos na disputa 1.
Não consigo entender como, aceitando essa ideia — ou melhor, esse erro —, alguém pode defender a liberdade de escolha que discutimos na disputa 23. Por isso, no final da décima questão mencionada, para defender a liberdade da nossa vontade dentro do seu próprio pensamento, o próprio Antônio de Córdoba se vê forçado a usar um argumento filosófico difícil de entender e que parece ir contra suas próprias ideias.
5. Molina descreve três momentos naturais na decisão eterna e livre da vontade divina em relação ao apoio universal que Deus concede à nossa vontade e a outras causas. Primeiro: Deus decide, de forma geral, ajudar nossa vontade e oferecer seu apoio universal. Segundo: Deus prevê como nossa vontade se inclinará em determinado momento, devido à nossa liberdade. Isso faz com que nossa vontade, de certa forma, influencie e determine a vontade de Deus a agir no momento em que nossa vontade se decide — e não em outro —, definindo assim seu desejo ou rejeição. Terceiro: Deus decide, desde a eternidade, apoiar nossa vontade em um momento específico e de uma maneira específica, com base na previsão que Ele tem, desde a eternidade, de como nossa vontade se decidirá livremente, como mencionado no segundo momento. Molina acrescenta: 'Nossa vontade, prevista por Deus desde a eternidade, não apenas ajusta a vontade divina geral do primeiro momento em relação ao modo de agir, mas também a determina tanto no tipo de ato quanto no ato individual de nossa vontade. Assim, desde a eternidade e sem uma prioridade natural, a vontade divina também deseja ou decide apoiar ativamente nossa vontade em um momento específico, para que ela realize um ato particular. Isso ocorre após Deus prever ou pressupor que nossa vontade se decidirá naquele momento a querer ou rejeitar algo, ou a realizar um ato específico. É então, e não antes, que a vontade divina decide, desde a eternidade, apoiar nossa vontade em seus atos particulares sempre que e quando nossa vontade assim o desejar, e retirar esse apoio sempre que, conforme previsto, nossa vontade livremente deixar de agir. Isso é necessário porque, se Deus não decidisse agir assim desde a eternidade, a liberdade de nossa vontade não poderia coexistir com o apoio divino.'
6. Além disso, deixando de lado, por enquanto, dois pontos: primeiro, que a ideia proposta por Antônio de Córdoba é difícil de entender; e segundo, que raramente são verdadeiras as opiniões que só podem ser defendidas com distinções artificiais, como as que ele apresenta. Podemos, então, argumentar contra ele da seguinte forma.
Primeiro: Ou o livre-arbítrio humano, antes de receber o auxílio geral de Deus em um determinado momento, pode escolher livremente rejeitar ou desejar uma coisa em vez de outra, ou, sem esse auxílio, não pode fazer isso de forma alguma. Se aceitarmos a primeira opção, então teremos que admitir que o livre-arbítrio pode agir em algum momento sem o auxílio geral de Deus; mas o próprio Antônio de Córdoba afirma que isso está errado. A conclusão é clara, porque a inclinação e a decisão da vontade tanto para desejar ou rejeitar algo, quanto para preferir uma coisa em vez de outra, são resultados da vontade e nada mais do que o próprio ato de querer ou não querer livremente; e se não for isso, pediríamos a Antônio de Córdoba que nos explicasse o que seria. Mas se aceitarmos a segunda opção, então teremos que admitir que, antes de decidir conceder ao livre-arbítrio seu auxílio nesse momento, o próprio Deus não pode prever desde a eternidade para qual lado o livre-arbítrio se inclinará por sua própria liberdade, porque antes desse auxílio não poderia tender ou inclinar-se para um lado ou outro, nem poderia inclinar-se — por prioridade natural — antes de receber esse auxílio, especialmente de acordo com o que o próprio Antônio de Córdoba diz, pois ele afirma que o livre-arbítrio não pode fazer nada, a menos que Deus primeiro o mova e o leve a agir. Mas Deus não pode prever que algo vai acontecer se isso não puder acontecer de forma alguma.
7. Em segundo lugar: Ou o fato de que o livre-arbítrio realize em um determinado momento um ato, e que esse ato seja uma escolha (volição) em vez de uma rejeição (nolição), e de um objeto em vez de outro, depende de uma ação divina geral (concurso) que é especificamente direcionada para esse ato e não para outro; ou isso não é assim, porque a ação divina geral que Deus concede em qualquer momento, em si mesma e como vem dEle, é indiferente para que dela resulte uma escolha ou uma rejeição —ou a escolha de um objeto em vez de outro— e depende de que o livre-arbítrio, em virtude de sua liberdade, coopere com Deus de uma maneira ou de outra. Se aceitarmos a primeira opção, então teremos que admitir que, antes de decidir influenciar o livre-arbítrio de Pedro de uma maneira específica em um momento determinado, Deus não pode prever que o livre-arbítrio se inclinará para uma direção específica, nem que realizará um ato específico, já que, sem essa determinação de Deus, o livre-arbítrio não pode fazer tal coisa, e Deus não pode saber de antemão que algo acontecerá que, de modo algum, pode ocorrer. No entanto, Antônio de Córdoba afirma o contrário, ou seja, que no segundo momento natural, antes de decidir cooperar de uma maneira ou de outra em um momento específico, Deus já sabe de antemão para qual direção o livre-arbítrio se inclinará. Além disso, se aceitarmos a primeira opção, fica claro que a ação divina geral elimina a liberdade do nosso arbítrio. Mas se aceitarmos a segunda opção, então teremos que admitir que, tendo recebido a ação divina geral, o livre-arbítrio pode, de forma indiferente, escolher algo ou rejeitá-lo, ou escolher uma coisa ou outra; consequentemente, a ação divina geral não seria a causa eficaz de um ou outro efeito específico; mais ainda, ela também não produziria no livre-arbítrio uma escolha em vez de uma rejeição, não apenas na ausência da cooperação do livre-arbítrio, mas também com a cooperação e influência simultânea do livre-arbítrio sobre a ação, porque o fato de que ocorra a escolha de algo em vez de sua rejeição, e de um objeto em vez de outro, depende da cooperação do livre-arbítrio e não da ação divina geral em cooperação com o livre-arbítrio.
8. Em terceiro lugar: Quando Pedro decide cometer fornicação ou qualquer outro ato vergonhoso, a ação universal de Deus que ocorre naquele momento é a causa eficaz da vontade de fornicar, ou não é. Se o influxo universal de Deus naquele momento, como procede dEle, é neutro, então, se o livre-arbítrio de Pedro, por sua liberdade inata, agisse de outra forma, resultaria na não vontade de fornicar. Se aceitarmos a primeira opção, então devemos admitir que, naquele momento, Deus é a causa da vontade de fornicar como vontade de fornicar; ou seja, Deus seria a razão pela qual esse ato é uma vontade de fornicar em vez de uma não vontade. Disso segue claramente que Deus é a causa do pecado como pecado; ou seja, como algo que se baseia em uma aversão à razão correta e à lei eterna. Mas se aceitarmos a segunda opção, então devemos admitir que a ação geral de Deus naquele momento não é a causa eficaz da vontade de fornicar em vez da não vontade, mas que a escolha da vontade de fornicar em vez da não vontade, e a vontade desse ato repugnante em vez de um ato honesto, deve-se apenas ao livre-arbítrio.
9. Finalmente: A ajuda especial de Deus nas ações sobrenaturais do livre-arbítrio —ou seja, a graça que precede o livre-arbítrio— não é a causa eficaz dessas ações. Em vez disso, o poder do livre-arbítrio, auxiliado por essa graça, é o que decide consentir ou não consentir, ou até mesmo discordar de Deus quando Ele convida e motiva. Isso é uma questão de fé, como mostramos antes e em várias ocasiões, citando os cânones do Concílio de Trento (sessão 6, cânone 4), e como ainda demonstraremos com mais clareza adiante. Portanto, a ajuda geral de Deus não é a causa eficaz das ações do livre-arbítrio, mas sim que o livre-arbítrio determina tanto se essas ações acontecem, quanto —sem a oposição da influência atual de Deus— se são de um tipo ou de outro e têm um ato como objeto em vez de outro.
Portanto, devemos rejeitar a opinião desses teólogos, porque, em nossa humilde opinião, ela elimina a liberdade do nosso livre-arbítrio. Por isso, não hesitamos em afirmar que essa visão não só é perigosa para a fé, mas também está errada, a menos que, após uma reflexão mais cuidadosa, decidamos aguardar a definição oficial da Igreja sobre esse assunto.