Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 11
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Seção VIII: O processo que alguns acreditam que Deus segue para predestinar e reprovar os homens; e se a predestinação vem antes da previsão dos pecados ou de alguma escolha
1. Duns Scotus (em seus comentários sobre o Livro I, distinção 41, questão única; e sobre o Livro III, distinção 7, questão 3; e distinção 19, questão única) explica como Deus, desde a eternidade, trabalha com os seres humanos para predestinar e reprovar. Ele descreve diferentes etapas em que, de acordo com nossa maneira de entender, Deus teria desejado e previsto uma coisa antes de outra. Scotus se baseia em um princípio que também é conhecido por muitos outros teólogos, especialmente em relação ao tema que estamos discutindo. Esse princípio afirma que, ao seguir uma ordem, Deus deseja um objetivo final e os meios necessários para alcançá-lo, e deseja o objetivo final antes de desejar os meios que levam a ele.
Neste ponto, a questão é dividida em momentos distintos: Primeiro, Deus teria desejado, com uma vontade eficaz, a felicidade eterna para algumas das futuras criaturas dotadas de entendimento que se apresentassem a Ele. Entre essas criaturas estava Cristo, como homem, cuja honra e glória motivaram Deus a desejar a felicidade dos outros. Segundo Escoto, Cristo teria vindo ao mundo mesmo que Adão não tivesse pecado. Para as criaturas que não alcançariam a felicidade, Deus teria mantido uma atitude neutra. No segundo momento, Deus teria desejado, com vontade eficaz, conceder graça às criaturas escolhidas para a felicidade no primeiro momento. Novamente, para as outras, Ele teria mantido uma atitude neutra. Escoto chama de 'predestinação' a vontade eficaz de Deus de dar graça e glória às criaturas escolhidas, afirmando que elas já estariam predestinadas antes das decisões divinas nos momentos seguintes, como ele explica em seus comentários sobre a distinção 19. No terceiro momento, Deus teria permitido o pecado de Adão e todos os pecados subsequentes da humanidade, prevendo que isso aconteceria. A ciência divina, que é livre, segue o ato eficaz da vontade de Deus, que decide o que acontece ou permite que aconteça. Assim, Deus teria desejado, com vontade eficaz, que as coisas ocorressem na ordem que Ele previu. Escoto afirma que a predestinação de Cristo e dos outros homens para a graça e a glória, assim como a presciência de que eles as alcançariam, antecedem a presciência do pecado de Adão e de outros pecados, como ele detalha em seus comentários sobre a distinção 7, questão 3. Finalmente, no quarto momento, após a queda da humanidade, Deus teria desejado que Cristo, que teria vindo ao mundo mesmo sem o pecado de Adão, se tornasse homem para sofrer e, através de sua paixão e méritos, garantir eficazmente a graça inicial e a perseverança até o fim para os predestinados. Nesse mesmo momento, Deus teria reprovado os outros homens, prevendo seus pecados e sua persistência neles até o fim. Portanto, segundo Escoto, a predestinação dos eleitos se deve apenas à vontade divina, enquanto a reprovação é causada pelos pecados previstos dos reprovados, que são justamente condenados por eles.
2. Dissemos que, em relação a essa questão, Escoto distingue os quatro momentos que acabamos de apresentar, pois ele não nega, mas, ao contrário, afirma que em cada um deles podemos identificar muitos outros. No primeiro momento, ele divide em quatro partes: primeiro, quando Deus conhece a si mesmo; segundo, quando conhece as criaturas dotadas de entendimento; terceiro, quando predestina Cristo como fim e princípio dos demais predestinados; e quarto, quando predestina os outros, como ele afirma em seus comentários sobre as distinções 7 e 19. O segundo momento também pode ser subdividido em várias partes, já que, para alcançar a glória, podem existir muitos meios, sendo que um existe por causa de outro, que seria seu fim, pois o fim é sempre escolhido antes do que conduz a ele. Escoto também não nega que, no terceiro momento, a previsão do pecado de Adão anteceda a dos demais pecados da humanidade, que se originaram dele como raiz de todos. Ele ainda admite que, no quarto momento, os méritos e a paixão de Cristo antecedem a graça que, por meio deles, os predestinados recebem.
3. Outros, porém, acreditam que Deus, antes de predestinar Cristo e os homens, já sabia de todos os pecados que seriam cometidos. Santo Agostinho, em várias de suas obras, ensina que Deus, ao prever a queda da humanidade e o pecado original que afetaria todos, decidiu, antes de predestinar ou reprovar qualquer pessoa, agir com misericórdia. Ele viu que toda a humanidade seria marcada pelo pecado original e, por isso, merecedora da condenação eterna. No entanto, movido por sua bondade e sem que houvesse qualquer mérito da parte dos homens, Deus decidiu, desde a eternidade, oferecer a alguns, por meio de Cristo, a chance de alcançar a salvação. Esses foram predestinados gratuitamente em Cristo, para que a glória e a misericórdia de Deus fossem reveladas neles. Por outro lado, Deus escolheu não estender essa graça a todos. Com justiça e sem ser injusto com ninguém, Ele permitiu que outros permanecessem sob a condenação, sem lhes dar os meios eficazes, através de Cristo, para alcançar a vida eterna. Essa decisão foi tomada para demonstrar a justiça de Deus ao punir o pecado original e os pecados que Ele previu que essas pessoas cometeriam durante suas vidas. Assim, a reprovação desses indivíduos serve para destacar a justiça punitiva de Deus.
4. Segundo Santo Agostinho, a predestinação e a reprovação não dependem das obras das pessoas, mas são decididas por Deus antes que elas possam fazer o bem ou o mal. Isso é ilustrado por São Paulo em Romanos 9:11, usando o exemplo de Jacó e Esaú. A predestinação é um ato da misericórdia divina, onde Deus, sem nenhum mérito dos predestinados, os separa da massa condenada. Já a reprovação ocorre por causa do pecado original, que Deus prevê e decide não remediar para os reprovados, deixando-os em seu estado de pecado. Deus não deve nada a eles e permite que caiam em pecados adicionais, levando à sua perdição. A reprovação tem sua origem no pecado original e na natureza corrupta, juntamente com a decisão de Deus de não conceder, através de Cristo, os meios para evitar a perdição. Santo Agostinho ensina isso em várias obras, embora não explique detalhadamente como o pecado original é a causa da reprovação. Alguns argumentam que, como o pecado original pode ser expiado, ele não pode ser a razão da reprovação. No entanto, Santo Agostinho parece entender que o pecado original é a causa da reprovação no sentido de que leva à perda do direito ao reino dos céus e ao estado de natureza corrupta, sem a graça e os auxílios que Deus poderia conceder através de Cristo. Com esses auxílios, os reprovados poderiam ter evitado a perdição e alcançado a vida eterna. Santo Agostinho detalha essa doutrina em várias obras, incluindo 'Quaestiones ad Simplicianum', 'Epistola 105 ad Sixtum', 'Epistola 157 ad Optatum', 'Enchiridion', 'De praedestinatione et gratia' e 'Hypognosticon'.
5. Alguns estudiosos argumentam que a visão mais comum entre os escolásticos, discutida na seção anterior, não deve ser interpretada como se Deus, antes de conhecer as ações do livre-arbítrio humano e, portanto, antes de prever o pecado original, tivesse escolhido alguns e rejeitado outros por Sua própria vontade, apenas para demonstrar Sua misericórdia e justiça punitiva. Em vez disso, eles afirmam que Deus teria feito essa escolha após conhecer, pelo menos, o pecado original. Nesse cenário, Deus decidiu, por meio de Cristo — cuja encarnação só ocorreu porque Adão pecou —, conduzir da perdição à felicidade eterna todos aqueles que alcançariam essa felicidade. Assim, a predestinação e a reprovação dos descendentes de Adão teriam sido estabelecidas desde a eternidade, conforme explicado anteriormente, seguindo o pensamento de Santo Agostinho.
6. Primeiro, aqui não vemos aquela crueldade ou falta de humanidade que seria indigna de Deus, como se Ele, sem qualquer motivo ou culpa por parte dos condenados, tivesse decidido rejeitar e condenar tantas pessoas, quase de propósito, buscando oportunidades para que pecassem e permitindo seus pecados apenas para poder puni-los com justiça. Pois, como o pecado original, já previsto por Deus, seria motivo suficiente e merecido para a punição justa e a exclusão de toda a humanidade do reino dos céus, por um lado, devemos à infinita misericórdia divina o fato de Deus ter decidido conceder à humanidade Cristo, o Redentor, e, em Cristo e por meio de Cristo, ter predestinado alguns. Por outro lado, devemos ao Seu justo, mas insondável, julgamento o fato de Ele ter decidido rejeitar os outros, não lhes concedendo, por meio de Cristo, as graças necessárias para alcançar a vida eterna, que Ele sabia que não alcançariam. Assim, Ele os deixou na perdição em que teriam permanecido se não tivesse concedido à humanidade Cristo, o Redentor. Afinal, Cristo libertou muitos condenados de muitos pecados — pelos quais teriam sofrido punições mais severas no inferno —, mesmo que não tenham alcançado a vida eterna.
7. Em segundo lugar, se a visão comum for explicada dessa maneira, seus defensores podem argumentar que, por essa razão, Deus desejou que todos os seres humanos alcançassem a salvação. No entanto, Ele não quis predestinar todos em Cristo, pois predestinou apenas alguns e reprovou outros intencionalmente, para que Sua justiça punitiva fosse manifestada neles. Isso porque, em Sua primeira intenção — antes mesmo de pensar em Cristo ou prever o pecado futuro —, Deus decidiu criar a humanidade na justiça original, que se estenderia a todos os descendentes de Adão. Nesse plano inicial, Ele quis que todos alcançassem a salvação, embora isso não estivesse ao alcance dos seres humanos nem do primeiro pai, Adão. No entanto, após prever o pecado e a queda da humanidade, ao predestinar as pessoas em Cristo e por meio de Cristo, Deus não quis a salvação de todos, mas apenas daqueles que Ele predestinou.
8. No entanto, é importante afirmar com clareza que Deus deseja que todos os seres humanos, mesmo em seu estado de pecado após a Queda, alcancem a salvação por meio de Cristo. Isso não depende do poder humano nem das circunstâncias, como já expliquei em meus comentários sobre a questão 19, artigo 6. O apóstolo Paulo, ao falar sobre o estado de pecado original, declara em 1 Timóteo 2:4 que Deus deseja que todos sejam salvos. Da mesma forma, em Ezequiel 18:23, Deus afirma sob juramento: 'Acaso tenho prazer na morte do ímpio? Não preferiria que ele se convertesse de seus maus caminhos e vivesse?' Deus convida todos, sem exceção, à vida eterna, independentemente de seu estado. Além disso, Cristo foi entregue como Redentor de todos, para que possam alcançar a vida eterna, mesmo que isso não esteja em seu poder. Não devemos interpretar que Deus deseja a salvação apenas no sentido de que Ele queria salvar a humanidade no estado de inocência original, caso esse estado tivesse permanecido e a salvação não dependesse da escolha do primeiro homem.
9. Santo Tomás (Suma Teológica, III, q. 1, art. 3, resposta ao quarto) ensina que a predestinação pressupõe em Deus o conhecimento prévio dos eventos futuros. Assim, da mesma forma que Deus predestina que uma pessoa seja salva por meio das orações de outras ─como São Paulo foi salvo pelas orações de Santo Estêvão─, Ele também predestinou a encarnação como solução para o pecado humano futuro, que Ele já conhecia de antemão.
10. No entanto, vamos considerar a seguinte ideia: a presciência de Deus sobre os eventos futuros acontece antes de sua predestinação. Se entendermos essa ideia como se referindo a todos os eventos futuros de forma absoluta, sem qualquer condição ou hipótese, então essa ideia é completamente falsa. Na verdade, o conhecimento divino de que Pedro alcançará a graça e a glória vem depois do decreto da vontade de Deus, no qual Ele decide criar Pedro e lhe dar os meios pelos quais, como Deus prevê, ele alcançará a graça e a glória. Isso porque, em Deus, o conhecimento livre de qualquer efeito vem depois do ato livre da vontade divina, no qual Ele decide fazer ou permitir algo, ou conceder os meios pelos quais, como prevê, esse efeito ocorrerá por meio da liberdade humana, como já explicamos antes. Além disso, a predestinação de Pedro foi concluída pelo ato da vontade divina, no qual Deus decidiu dar a Pedro os auxílios e os meios pelos quais, como previa, ele alcançou a graça e a glória.
11. Cayetano, ao analisar o trecho em que Santo Tomás fala sobre a presciência divina dos eventos futuros de forma absoluta e sem condições, propõe uma distinção para resolver a dificuldade mencionada. Ele identifica três ordens de coisas que estão sob a preordenação divina, seja pela providência ou pela predestinação. A primeira é a 'ordem da natureza', onde a providência divina dirige todas as coisas para seus fins naturais. A segunda é a 'ordem da graça', onde a graça e os meios sobrenaturais guiam as criaturas dotadas de entendimento para o fim sobrenatural da glória. A terceira é a 'ordem de Deus e da criatura', que Cayetano sugere ser melhor chamada de 'ordem da união hipostática', referindo-se à suprema união possível entre Deus e uma criatura, como ocorre na união hipostática.
12. Segundo Cayetano, essas três ordens estão organizadas de tal forma que a segunda depende da primeira, porque a providência de Deus organiza as coisas para seus fins naturais antes de a graça as direcionar para um fim sobrenatural. Portanto, como Deus decidiu criar, por meio de sua providência, todas as coisas naturais —assim como conceder-lhes meios adequados para alcançar seus próprios fins naturais— antes de decidir ordenar as criaturas dotadas de entendimento para a glória por meio da graça e de meios sobrenaturais, segue-se que Ele previu todos os eventos futuros contingentes da ordem natural antes de decidir e prever algo relacionado aos eventos futuros dentro da ordem da graça. No entanto, dentro da ordem da natureza, não encontramos apenas as coisas naturais —seus meios, operações e efeitos—, mas também os defeitos e os pecados, tanto das coisas que agem por necessidade da natureza —como as coisas monstruosas— quanto das que agem livremente —como os efeitos que, no campo da moral, chamamos de 'pecados'—. Como está escrito em Oseias 13:9: '... oh, Israel!', podemos pecar apenas com nossas próprias forças. Por isso, antes de decidir sobre a predestinação e estabelecer a ordem da graça, Deus previu todos os pecados da humanidade e, consequentemente, tinha conhecimento deles antes de estabelecer a ordem da união hipostática, que depende das duas ordens anteriores. Pois Deus primeiro estabeleceu a ordem da natureza; mas como ela não leva ao fim sobrenatural da glória, Ele acrescentou a ordem da graça; e como esta não leva à união suprema com Deus, Ele sobrepôs a ordem da união hipostática.
13. Portanto, com base em tudo isso, Cayetano argumenta que a afirmação de Santo Tomás não deve ser interpretada como se referindo a todos os futuros contingentes de forma absoluta, mas sim àqueles que não surgem da ordem da predestinação divina ou da graça, nem da união hipostática. No entanto, essas ordens pressupõem os futuros contingentes de ordem natural, entre os quais estão incluídos os pecados futuros.
14. No entanto, devemos concluir o seguinte: Antes de Deus decidir sobre a predestinação dos seres humanos e de Jesus Cristo como homem — para que Ele fosse ao mesmo tempo Filho de Deus — e, portanto, antes de decidir sobre a encarnação, Deus já conhecia todos os eventos futuros que poderiam acontecer. Ele não os via como fatos inevitáveis, mas como possibilidades que dependiam de Sua decisão de criar o mundo e todas as coisas, incluindo a natureza, a graça e a união de Jesus Cristo com a humanidade. No entanto, Deus não via os pecados como eventos futuros inevitáveis, mas como possibilidades que dependiam de Sua vontade. A primeira parte dessa conclusão foi explicada em nossos comentários sobre a questão 19, artigo 13 (disputa 49 e seguintes), onde mostramos que Deus, antes de qualquer decisão livre de Sua vontade e, portanto, antes de qualquer predestinação ou conhecimento livre, já conhecia todos os eventos futuros possíveis. Esse conhecimento incluía não apenas o que aconteceria no mundo que Ele decidiu criar, mas também o que poderia acontecer em qualquer um dos infinitos mundos que Ele poderia ter criado. Deus conhecia todos esses eventos futuros, mas não como fatos inevitáveis; Ele os conhecia como possibilidades que dependiam de Sua decisão de criar o mundo de uma maneira específica. Essa compreensão divina foi completa e perfeita, e antecedeu qualquer decisão livre de Sua vontade. Por meio dessa compreensão, Deus conhecia a Si mesmo e todas as coisas de maneira natural e perfeita, incluindo tudo o que Ele poderia querer, as relações entre meios e fins, e como diferentes objetivos estavam conectados.
15. Para o nosso propósito, devemos entender que Deus, antes de decidir livremente qualquer coisa, contempla as infinitas possibilidades de ordem que Ele poderia criar e o que o livre arbítrio das criaturas faria em cada uma dessas situações, se Ele escolhesse estabelecer uma ordem específica com certas circunstâncias. Assim, Ele vê o que os anjos e os primeiros humanos fariam, supondo que Ele os criasse em estado de graça —e, além disso, que os primeiros humanos fossem criados com a justiça original, para que pudessem alcançar a vida eterna por seus próprios méritos— e os colocasse na ordem de coisas que Ele decidiu estabelecer. Além disso, Ele não apenas vê como essa ordem se relacionaria com o universo, os humanos e os anjos criados dessa maneira —para que neles brilhasse a bondade, generosidade, sabedoria, poder e outras perfeições divinas—, mas também como Cristo, sendo verdadeiro Deus e homem, se destacaria entre os humanos e os anjos —e, por isso, receberia dons superiores aos dos outros, tudo para Sua honra e glória—, para que Ele redimisse a humanidade —cuja queda Deus sabia que ocorreria sob essa mesma hipótese—, para que em Cristo e por Cristo fossem predestinados todos os que seriam salvos e, finalmente, para que, na redenção da humanidade e em tudo o mais que Cristo realizasse, os atributos divinos brilhassem ainda mais do que em qualquer outra coisa. Em resumo, devemos considerar que Deus vê todas essas coisas e infinitas outras antes de decidir livremente qualquer uma delas.
Primeiro, Deus sabia com certeza absoluta como todas as coisas se relacionavam entre si e tinha a liberdade de não permitir a queda da humanidade, a menos que quisesse redimi-la de forma gloriosa por meio de Cristo. Da mesma forma, Ele poderia ter escolhido não se encarnar, a menos que a redenção da humanidade fizesse parte de Seu plano maior. Segundo, tanto antes quanto depois da queda, Deus não teria desejado a salvação eterna para nenhum adulto, exceto de acordo com o uso do livre-arbítrio de cada um. Além disso, Ele também não teria desejado a salvação para as crianças, a menos que fosse alcançada por meio do livre-arbítrio de outros, como é ensinado na fé. Por fim, desde a eternidade, Deus quis tudo o que quis em um único ato simples de Sua vontade, com pleno conhecimento e deliberação sobre todas as coisas. Por isso, os 'instantes' propostos por Escoto e outros devem ser rejeitados, pois sugerem que Deus decidiria uma coisa antes de outra ou preveria algo antes de outra coisa. Isso complica a questão de tal forma que a torna difícil, senão impossível, de entender.
Além disso, também não parece aceitável a ideia de que Deus teria previsto - considerando o futuro de forma absoluta e sem nenhuma condição intermediária - a queda da humanidade antes de decidir sobre a encarnação de Cristo e a predestinação de Adão e seus descendentes em Cristo e por Cristo, como Santo Agostinho e muitos outros parecem ensinar. Pois é suficiente o conhecimento pelo qual, através de Sua ciência natural e ciência média - que está entre a ciência livre e a ciência puramente natural -, Deus prevê como futuras essa queda e todas as coisas contingentes, considerando a hipótese de Sua decisão de criar esta mesma ordem de coisas. Não acredito que Santo Agostinho quisesse dizer algo diferente disso.
No entanto, é tão plausível que Deus nunca teria permitido a queda da humanidade se não tivesse decidido resgatá-la por meio de Cristo, quanto é plausível que Ele não teria desejado a encarnação se esta não tivesse como objetivo reparar a humanidade. Assim, da mesma forma que Santo Agostinho e outros teólogos afirmam que, se Adão não tivesse pecado, a encarnação não teria ocorrido, Deus não teve um conhecimento absoluto e incondicional da encarnação antes de saber sobre a queda da humanidade. Da mesma forma, Ele também não teve um conhecimento absoluto e incondicional da queda antes de saber sobre a encarnação futura. Isso porque Deus não permitiria que nenhuma das duas coisas acontecesse sem a outra. Portanto, Ele não teve um conhecimento livre e absoluto de uma antes da outra. No entanto, se considerarmos o futuro com base na hipótese de que Deus quis criar toda a ordem das coisas que Ele decidiu criar, o conhecimento de ambas as coisas teria ocorrido ao mesmo tempo — por meio de um conhecimento natural e de um conhecimento médio, que está entre o livre e o puramente natural — antes de qualquer ato da vontade divina.
16. Portanto, ao argumento que Escoto e outros usam para defender seus pontos de vista, devemos responder o seguinte: Se eles afirmam que alguém que deseja um fim e os meios para alcançá-lo, seguindo uma ordem (ou seja, onde uma coisa vem depois da outra), deve desejar o fim antes dos meios, eles estão corretos. No entanto, isso não se aplica a Deus — especialmente na questão que estamos discutindo — porque Ele deseja o fim e os meios ao mesmo tempo. Mas, se 'desejar seguindo uma ordem' significa desejar de maneira correta e apropriada, devemos responder que não parece errado ou inadequado que Deus, que compreende tudo com um único ato de seu entendimento e deseja todos os meios e fins com um único ato de sua vontade, deseje um meio e um fim simultaneamente. Por isso, Ele não conhece antecipadamente, por meio de sua ciência livre, um antes do outro.
Também devemos entender que alguém que deseja um fim, mas não para si mesmo, e sim para outro, como recompensa e sob a condição de que esse outro alcance o fim por seus próprios méritos —ainda que com o apoio da graça—, não deseja com vontade absoluta a recompensa para ele antes de prever que esses méritos ocorrerão. Da mesma forma, não deseja a recompensa para ele antes de querer com vontade absoluta os meios pelos quais ele alcançará o fim. Além disso, a felicidade eterna não é um fim de Deus, mas sim um fim e uma recompensa para as criaturas racionais, que devem obtê-la por seus próprios méritos, seguindo a ordem divina. Isso é confirmado em Mateus 19:17: 'Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos', além de outros testemunhos das Escrituras. Por isso, Deus não deseja com vontade absoluta o fim para nós antes dos meios, nem prevê que alcançaremos o fim antes de prever que alcançaremos os meios. Um exemplo disso pode ser visto na relação entre um proprietário e um trabalhador. O salário diário não é um fim do proprietário, mas sim o fim e a recompensa do trabalho do trabalhador. No entanto, como o proprietário só deseja a recompensa para o trabalhador de maneira dependente do trabalho que ele realizar, ele não deseja com vontade absoluta a recompensa para ele —nem prevê de maneira absoluta que ele a alcançará— antes de ver que ele trabalhará.
17. No entanto, Escoto usa o mesmo argumento para afirmar que a encarnação teria acontecido mesmo se Adão não tivesse pecado. Ele argumenta que Cristo e sua predestinação são o propósito final não apenas para a humanidade, mas para todo o universo. Segundo ele, a vontade e o conhecimento prévio de Deus sobre o fim último vêm antes de sua vontade e conhecimento sobre os meios para alcançar esse fim. Portanto, mesmo sem o pecado, a encarnação e a predestinação de Cristo teriam ocorrido, pois não dependiam do que acontecesse com os humanos, que foram criados para Ele como seu propósito final. Diante disso, devemos responder o seguinte: Quando Deus deseja um fim principal de tal forma que esse fim está ligado aos meios para alcançá-lo, Ele não deseja o fim independentemente dos meios. Ou seja, Deus não deseja o fim antes de considerar os meios, nem prevê o fim principal sem antes prever os meios ou os benefícios que resultam dele. Além disso, é razoável pensar que Deus não teria escolhido se encarnar se não tivesse também decidido, ao mesmo tempo, reparar a humanidade e predestinar as pessoas por meio dessa encarnação. Mesmo que a encarnação e a predestinação de Cristo fossem um propósito maior do que a própria humanidade e a predestinação dos outros, a encarnação ainda estaria ligada ao propósito completo de Deus, que inclui a salvação da humanidade.
18. De acordo com a primeira parte de nossa conclusão, entendemos que a doutrina de São Tomás, em sua resposta ao quarto argumento, afirma que a predestinação pressupõe em Deus a presciência de todos os futuros contingentes — incluindo aqueles que surgem da ordem da predestinação, da graça e da união hipostática. No entanto, essa presciência não se refere ao que acontecerá de forma absoluta, mas sim hipotética — como já explicamos. Essa presciência é a única que sustenta o ensino de São Tomás. Por exemplo, para ordenar, por meio do ato livre da predestinação, as orações de um homem justo como meio para a salvação de outro — como Santo Agostinho e outros afirmam sobre as orações de Santo Estêvão, o protomártir, em favor de São Paulo —, Deus precisou apenas conhecer de antemão, por meio da ciência média (que está entre a ciência livre e a puramente natural), as orações futuras de Santo Estêvão em favor de seus perseguidores, desde que Ele decidisse colocá-lo naquela ordem de circunstâncias. Essas orações foram ordenadas como meio para a predestinação e salvação de São Paulo, seu principal perseguidor, e por meio delas Deus decidiu chamá-lo e ajudá-lo de forma magnífica. Da mesma forma, para ordenar a encarnação como meio de reparar a humanidade, bastou a Deus prever, por meio dessa mesma ciência, a queda da humanidade, sob a hipótese de Ele criar essa ordem de coisas. Finalmente, para estabelecer tudo relacionado às três ordens — natureza, graça e união hipostática — e para ordenar os efeitos de uma ordem em relação aos efeitos de outra, essa mesma presciência foi suficiente, como já explicamos. De fato, São Tomás afirma que o exemplo das orações feitas por um para a predestinação de outro deve ser entendido como referente também à presciência dos futuros contingentes que ocorrem na ordem da graça, porque Deus ordena essas orações de um único homem para a predestinação de outro, e essas orações procedem da graça, tornando-se agradáveis a Deus.
19. A segunda parte da conclusão — ou seja, que o conhecimento divino não prevê os pecados de tal forma que Deus os conheça antecipadamente como eventos absolutos e sem qualquer condição, antes de decidir sobre a predestinação e sobre a ordem da graça e da união hipostática — pode ser demonstrada de maneira muito clara.
Primeiro: A ordem da graça e da predestinação divina ajuda a evitar muitos pecados. Quanto mais ajuda divina uma pessoa recebe, menos pecados ela comete. Portanto, se certos pecados vão acontecer ou não, e se Deus os prevê, depende da decisão divina sobre como a graça e a predestinação serão organizadas. Antes de decidir essa ordem, Deus não sabe de antemão quais pecados vão acontecer de fato, mas apenas quais pecados poderiam acontecer se Ele escolhesse uma ou outra maneira de distribuir a graça.
20. Em segundo lugar: A previsão do pecado original, que exigiu a encarnação do Verbo para sua redenção, pressupõe a previsão da justiça original e da graça concedida a Adão e seus descendentes. Sem esse dom, não haveria pecado original — já que ele só nos afeta em relação aos dons gratuitos que recebemos —, e o primeiro pecado de Adão não nos seria transmitido de forma diferente dos outros pecados dele ou de nossos antepassados. Portanto, como a justiça original e a graça não fazem parte da ordem natural, mas da ordem da graça, a previsão divina de todos os pecados não ocorre antes da ordem da graça e da previsão dos eventos futuros que pertencem a essa ordem.
21. Em terceiro lugar: Se o pecado original de Adão não tivesse acontecido, após ele ter recebido todos os dons da graça no estado de inocência, não teriam surgido tantos pecados como aqueles que, após a perda da justiça original, foram cometidos. Consequentemente, Deus não teria previsto esses pecados. No entanto, Deus não previu o primeiro pecado de Adão antes de prever a justiça original e os outros dons; e mesmo com esses dons, Adão pecou e foi ingrato para com Deus. Portanto, Deus também não previu os outros pecados de Adão e seus descendentes antes de prever a ordem da graça desses dons. Assim, a previsão divina de todos os pecados, considerando sua existência futura em termos absolutos, não ocorreu antes da livre constituição da ordem da graça, nem antes da previsão dos futuros eventos contingentes relacionados a essa ordem.
22. Em quarto lugar: Como os pecados não podem acontecer sem que Deus permita, Deus não previu os pecados de Adão e seus descendentes como eventos certos antes de decidir permiti-los. Ele só decidiu permitir esses pecados ao estabelecer, desde a eternidade, que não concederia mais graça do que a que realmente concedeu. Afinal, não há pecado que, com mais graça, não pudesse ser evitado. Portanto, Deus não previu desde a eternidade quais pecados aconteceriam como eventos certos antes de também decidir, desde a eternidade, como a graça seria distribuída.
23. Em quinto lugar: Como já mencionamos, é razoável pensar que a bondade de Deus não teria permitido a queda de toda a humanidade se, ao mesmo tempo, não tivesse planejado aplicar o remédio mais eficaz por meio de Cristo. Portanto, Deus não decidiu permitir os pecados da humanidade e, consequentemente, também não os previu como eventos futuros absolutos antes de estabelecer a ordem da união hipostática e de prever a futura encarnação.
24. Em sexto lugar: Quando há uma relação entre coisas em que uma é produzida por causa de outra, sendo esta última o fim da primeira, se Deus deseja ou conhece de antemão alguma dessas coisas como futura de maneira absoluta, essa coisa será um fim antes de algo que é ordenado para alcançar esse fim. A glória é o fim da graça; e tanto a glória quanto a graça são o fim da natureza, e não o contrário. Isso porque Deus criou o ser humano para a graça e a glória, e as coisas materiais para o ser humano. Portanto, se entre os futuros contingentes que pertencem à ordem da natureza e à ordem da graça, Deus quis ou conheceu de antemão alguns como futuros absolutos, sem dúvida, esses futuros serão contingentes e pertencerão à ordem da graça e da predestinação antes de pertencerem à ordem da natureza. Esse argumento é convincente por si só e se dirige principalmente contra Caetano, Escoto e outros que usam essa linha de raciocínio na questão que estamos discutindo.
25. O que Cayetano afirma parece perigoso em relação à fé, pois ele diz que, no entendimento divino, a ordem da natureza e a ordem da graça vêm antes da união hipostática (a encarnação de Cristo) e do decreto divino que estabeleceu a encarnação. Além disso, ele afirma que o conhecimento de Deus sobre os eventos futuros relacionados à natureza e à graça precede o conhecimento da futura encarnação. No entanto, isso é problemático, pois a decisão de Deus de que Cristo, como homem, recebesse sua existência por meio da encarnação foi anterior — ou pelo menos não posterior — à predestinação de Cristo para uma glória tão grande. Se a ordem da graça e a predestinação de outros homens tivessem precedido a encarnação no entendimento divino, Cristo não seria o primeiro dos predestinados. Em vez disso, todos os outros teriam sido predestinados antes dEle, o que significaria que não foram predestinados nEle e por Ele, ou seja, por Seus méritos. Isso contradiz as Escrituras, como vemos em Efésios 1:1-4, onde Paulo diz que Deus nos escolheu em Cristo antes da criação do mundo e nos predestinou para sermos Seus filhos por meio de Jesus Cristo. Além disso, em Romanos 8:29, lemos que Deus nos predestinou para sermos conformes à imagem de Seu Filho, para que Ele seja o primogênito entre muitos irmãos. Isso mostra que todos fomos predestinados desde a eternidade para o louvor e honra de Cristo, que é nossa cabeça, e por meio de Sua graça e méritos. Santo Tomás de Aquino ensina que, desde a eternidade, Deus nos predestinou para alcançarmos a salvação pelos mesmos meios pelos quais a recebemos, ou seja, pelos méritos de Cristo. Após o pecado de Adão, ninguém pode alcançar a salvação ou a graça sem os méritos de Cristo, como lemos em Hebreus 2:10. Portanto, como só podemos ser predestinados para o louvor e glória de Cristo por meio de Seus méritos, a ordem da graça e da predestinação, bem como o conhecimento dos eventos futuros relacionados a essa ordem, não poderiam preceder no entendimento divino a decisão da encarnação e o conhecimento da vinda de Cristo.
26. Diante disso, fica claro que devemos entender que, antes de qualquer ato livre de Sua vontade, Deus, o Ser Supremo, em Sua plena deliberação, previu a queda futura de alguns anjos e de toda a humanidade. Isso ocorreria se, na ausência de Cristo, Ele decidisse colocar anjos e humanos na ordem de auxílios e condições em que foram criados, para que alcançassem a felicidade eterna por meio de sua liberdade. Da mesma forma, devemos crer que Ele previu que, por Sua infinita misericórdia e bondade, enviaria Cristo, concedendo-Lhe, como homem, a graça da união hipostática e bens muito maiores do que todas as outras coisas juntas. Isso faria de Cristo a cabeça da humanidade e dos anjos, o Senhor de todas as coisas, elevando o universo inteiro, redimindo a humanidade por meio dEle e concedendo todos os dons necessários para a salvação. Assim, em um único e simples ato de Sua vontade, Deus teria escolhido toda essa ordem — que inclui as ordens da natureza, da graça e da união hipostática — desde a criação do mundo até o seu fim. Nessa ordem, Ele teria entrelaçado, com admirável sabedoria, as ordens da natureza, da graça e da união hipostática, harmonizando seus efeitos de maneira recíproca. No entanto, devemos entender que, por meio de Sua plena deliberação e conhecimento, Deus previu todos os futuros de forma hipotética e escolheu essa ordem, entrelaçando suas partes de tal modo que, ao prever a queda da humanidade como condição necessária, decidiu estabelecer — para os humanos — uma ordem distinta da graça, através da união hipostática e de Cristo, em vez da ordem da graça que teria existido se Adão não tivesse pecado, integrando-a às demais ordens.
27. Primeiro, devemos entender que Deus, de forma sincera e verdadeira, com o mesmo ato pelo qual Ele escolheu toda a ordem do mundo desde o início até o fim, também decidiu criar anjos e humanos em um estado de inocência. Nesse estado, sem considerar Cristo por enquanto, Deus desejava que, com a ajuda da graça presente, eles pudessem alcançar a felicidade eterna por meio de seu próprio livre-arbítrio. Além disso, Deus desejava de todo o coração conceder essa felicidade a todos, sem distinção, caso não fosse possível alcançá-la por si mesmos. Embora a escolha dessa ordem, em relação ao destino dos anjos e humanos no estado de inocência e à ordem da graça nesse estado, seja uma predestinação dos anjos que, segundo a previsão de Deus, alcançariam a vida eterna com a ajuda de seu livre-arbítrio, em relação aos humanos e aos anjos que, segundo a previsão de Deus, não alcançariam a vida eterna por sua própria culpa, Deus teria apenas uma providência para a felicidade, junto com a vontade de permitir os pecados que os impediriam de alcançá-la. No entanto, devido aos pecados que os anjos cometeriam, como Deus previu, e à Sua decisão de não reparar sua queda, Deus também teria a vontade de excluí-los do reino dos céus e castigá-los com tormentos eternos, cumprindo assim o plano de sua reprovação através dessa vontade.
28. Em segundo lugar, devemos considerar que, no mesmo ato pelo qual Deus estabelece toda a ordem que se estende desde o início do mundo até o seu fim — incluindo Sua vontade de enviar Cristo como redentor e de estabelecer a ordem da graça que recebemos por meio de Cristo, em substituição àquela que Adão perdeu —, Ele também deseja sinceramente conduzir todos os seres humanos, que caíram em Adão, à vida eterna. Deus se alegra quando cada pessoa se dedica diligentemente à sua salvação e alcança a vida eterna, e quando outros ajudam nesse processo. Como está escrito em 1 Tessalonicenses 4:2: 'Pois esta é a vontade de Deus: a vossa santificação'; e em 1 Timóteo 2:3-4, onde, após ordenar que se ore por todos, Paulo acrescenta: 'Isto é bom e agradável diante de Deus, nosso Salvador, que deseja que todos os homens sejam salvos'. Há muitos outros textos bíblicos que reforçam essa ideia. No entanto, Deus deseja que todos alcancem a salvação de uma maneira que, como explicamos em nossos comentários sobre a questão 22, artigo 1, e em outros lugares, e como consequência do pecado, isso ocorra não apenas de forma dependente da vontade de cada adulto, mas também com maior dificuldade e risco. Para aqueles que não atingem o uso da razão, Ele deseja sua salvação de maneira dependente de causas naturais, do curso do universo e da ação de outros que lhes apliquem o remédio contra o pecado original. Finalmente, para todos, Deus deseja que a salvação dependa em grande parte do esforço da Igreja, dos pais e do curso do universo em relação a outras causas livres, que têm o poder de ensinar e informar os outros sobre o que é necessário para a salvação, bem como de incentivá-los com palavras e exemplos, ou, por negligência ou má conduta, de desviá-los e oferecer-lhes ocasião para cair.
29. Em terceiro lugar, a escolha dessa ordem — em relação à vontade de entregar Cristo e de estabelecer a ordem da graça concedida aos humanos no estado de natureza caída — é, ao mesmo tempo, uma escolha e predestinação de Cristo como homem. Isso significa que, por meio da união hipostática, Ele é simultaneamente o Filho de Deus, o primeiro entre os predestinados à glória, o cabeça dos humanos e dos anjos, e o Senhor de todas as coisas, para cuja honra e glória tudo converge. Por outro lado, essa escolha também inclui, em Cristo e por meio de Cristo, todos os mortais que, por Seus méritos e Sua graça, alcançarão a vida eterna. A vontade de entregar Cristo aos humanos caídos e, por meio dEle, toda a ordem da graça — que se estende desde a queda dos primeiros pais até o fim do mundo, manifestando-se de várias formas nos diferentes estágios da Igreja militante — é uma providência divina destinada à felicidade eterna de todos os mortais. Através de Cristo e em Cristo, Deus provê para a felicidade de todos, embora essa vontade seja uma predestinação em Cristo e por Cristo para aqueles que, conforme Deus prevê, alcançarão a vida eterna por meio da liberdade de sua vontade ou por receberem o remédio contra o pecado original, caso não cheguem ao uso da razão. Assim, Deus ordena todas as coisas — tanto na ordem da natureza quanto na ordem da graça — para Cristo como fim último. Embora Deus deseje a encarnação e Cristo em si mesmos como um bem maior que todas as outras coisas criadas, Ele também quer que sirvam para a restauração da humanidade como parte de um propósito maior, sem o qual, segundo a opinião mais provável, a encarnação de Cristo não teria ocorrido. No entanto, Deus dirige todas as coisas — incluindo a ordem dos anjos e dos humanos no estado de inocência — para Si mesmo como fim último, demonstrando e exaltando Seus atributos de maneira admirável, como já mencionamos várias vezes.
30. Com base nisso, qualquer pessoa pode facilmente entender que não houve eleição ou predestinação dos homens para a vida eterna, exceto em Cristo e por meio de Cristo. Isso significa que a eleição e a predestinação dependem dos méritos e da graça de Cristo, como já mencionamos parcialmente em nossos comentários sobre o artigo 1 (disputa 2) e o artigo 3.
31. Por fim, é importante destacar que, assim como a escolha de Deus em relação aos anjos e aos seres humanos no estado de inocência é um ato de providência divina — destinado à vida eterna —, que Ele exerce tanto sobre os homens quanto sobre os anjos que, segundo Sua previsão, não alcançarão a vida eterna por sua própria escolha e culpa, e que inclui a permissão para que caiam no pecado, seguida pela exclusão dos demônios do reino dos céus e sua submissão a tormentos eternos, completando assim o plano de sua condenação eterna, da mesma forma, a escolha de Cristo e da ordem da graça concedida por Ele aos seres humanos no estado de natureza caída é um ato de providência divina. Essa providência, também destinada à vida eterna, é exercida sobre aqueles que, segundo a previsão de Deus, não alcançarão a vida eterna mesmo com esses auxílios. Isso inclui, por um lado, a permissão para que caiam em pecado mortal — o qual, como Deus prevê, ocorrerá devido à sua própria liberdade e culpa ou à liberdade e culpa do primeiro pai — e persistam nesse pecado até o fim de suas vidas. Por outro lado, com base na previsão desse pecado, inclui a decisão de excluí-los da bem-aventurança, completando assim o plano de sua condenação eterna.
Apêndice da seção VIII
32. Alguns pensaram que, na seção anterior, eu apresentei o seguinte argumento: Deus, desde a eternidade, quis tudo o que quis com um único e simples ato de sua vontade; portanto, parece que os 'instantes' propostos por Escoto e outros devem ser completamente descartados, etc. Como se eu defendesse a ideia de que, na vontade divina, devido à sua simplicidade, não se pode distinguir nenhuma prioridade ou posterioridade, segundo nosso modo de entender, que se baseia na realidade das coisas.
33. Eles argumentam que eu me contradigo, porque em outro lugar eu ensino que, primeiro, Deus quis com uma vontade antecedente ou condicionada que todos os homens alcançassem a salvação. Depois, com uma vontade absoluta, Ele quis a felicidade eterna para alguns e a condenação para outros.
34. Da mesma forma, eles afirmam que eu me contradigo, porque no parágrafo anterior eu disse que Cristo é o primeiro entre os predestinados e que negar isso vai contra as Escrituras. No entanto, isso só faz sentido se entendermos que, na vontade divina, há uma ordem de prioridade, pela qual Cristo foi predestinado antes dos outros.
35. Se, como alguns afirmam, é necessário aceitar que na vontade divina existe uma ordem de prioridade e posterioridade de acordo com nossa compreensão humana — mesmo que esse ato divino seja extremamente simples, ele ainda conteria, de forma virtual, muitos outros atos —, então não há razão para não podermos distinguir alguns 'momentos' nessa vontade. Esses momentos não seriam como os que Escoto propõe, mas sim como outros teólogos os descrevem.
36. Se examinarmos cuidadosamente o que foi dito na seção anterior, bem como tudo o que foi mencionado aqui, fica fácil compreender, ao considerar três situações relacionadas à questão em debate, que neste ponto rejeitamos os instantes — ou prioridades, conforme nossa compreensão — nos quais Deus desejaria ou conheceria algo como futuro em sentido absoluto antes de outra coisa.
37. A primeira situação ocorre quando algumas ordens estão conectadas de tal forma que certos eventos que acontecem de maneira determinada em uma ordem dependem, por sua vez, dos eventos que acontecem em outra ordem ou em outras ordens. Na verdade, à medida que os eventos futuros que ocorrerão em uma ordem dependem, por sua vez, dos eventos futuros que ocorrerão em outra ordem, não devemos aceitar a ideia de que Deus conheceria ou decidiria sobre os eventos futuros em uma ordem de forma absoluta antes de conhecer ou decidir sobre os eventos que ocorrerão em outras ordens. Por isso, na seção anterior, rejeitamos a prioridade que Cayetano tentou introduzir, segundo a qual Deus conheceria os eventos futuros absolutos que ocorrerão na ordem da natureza antes de conhecer os que ocorrerão na ordem da graça, e também os eventos da ordem da graça antes de conhecer os que ocorrerão na ordem da união hipostática.
38. A segunda situação acontece quando alguns objetivos são desejados, e um depende do outro ou não ocorre sem ele. Por isso, assim como é necessário acreditar que Deus não teria permitido a queda de toda a humanidade pelo pecado de Adão, se não tivesse a intenção de repará-la de forma mais gloriosa por meio de Cristo, da mesma forma, de acordo com a opinião mais comum dos Padres da Igreja, a encarnação de Cristo não teria acontecido se Deus não tivesse desejado que ela servisse como reparação da humanidade, como um objetivo parcial e dependente do principal. Portanto, disso se conclui que não se pode admitir um momento em que a encarnação teria sido desejada ou conhecida como futura de forma absoluta, antes que a reparação da humanidade por meio de Cristo tivesse sido desejada e conhecida como futura de forma absoluta — como Escoto defendia. Em vez disso, as duas coisas teriam sido desejadas ao mesmo tempo: a reparação para o louvor e honra de Cristo e o próprio Cristo, e a encarnação para a reparação da humanidade como parte do propósito completo pelo qual teria sido desejada e sem o qual não teria ocorrido. Por isso, ambas as coisas teriam sido conhecidas como futuras de forma absoluta.
39. A terceira situação ocorre quando um fim não é desejado e, por isso, não é conhecido como futuro de forma absoluta, exceto quando depende dos meios. Por exemplo, Deus não deseja que os homens alcancem a felicidade eterna, exceto como uma recompensa que, no caso dos adultos, eles alcançarão por meio de seus próprios méritos, apoiados na graça de Deus e nos méritos de Cristo após o pecado de Adão. Por isso, Deus não deseja de forma absoluta essa recompensa para eles — nem os escolhe para que a alcancem — antes de ver e desejar para eles os meios necessários para alcançá-la. Assim, Ele só os predestina com esses meios. Da mesma forma, um proprietário não deseja de forma absoluta que o trabalhador receba o salário diário que lhe promete como recompensa pelo seu trabalho, antes de prever o esforço e os méritos do trabalhador, porque ele só deseja essa recompensa para ele dependendo desses fatores.
40. Nossa doutrina aceita plenamente a vontade antecedente de Deus, pela qual Ele deseja sinceramente, e não de forma superficial, que todos aqueles que decide criar alcancem a felicidade eterna. Ele cria todos com o propósito de que atinjam essa felicidade, mas como um objetivo e recompensa que devem conquistar por meio de sua própria liberdade e méritos — apoiados pela graça de Deus — ou pelos méritos de Cristo, após receberem os meios necessários. Portanto, Deus deseja a felicidade para todos, mas de forma condicional, dependendo de que a obtenham por meio de sua própria escolha e dos meios providos, e não por um poder inerente ou por causa do pecado de Adão. Assim, Deus deseja a felicidade para todos de maneira condicional, mas não de forma absoluta, a menos que veja e deseje os meios necessários para que a alcancem. Isso significa que Deus não escolhe ninguém para a felicidade de forma absoluta, exceto através da vontade absoluta dos meios e da previsão de que as condições necessárias sejam cumpridas. Em outras palavras, Ele escolhe as pessoas apenas em Cristo e através dos meios que Ele deseja que recebam, de modo que, com a cooperação de seu livre-arbítrio, alcancem a felicidade. Escolher dessa maneira é o mesmo que predestinar em Cristo e por Cristo. Portanto, não se deve admitir uma escolha para a felicidade que anteceda a predestinação. Embora não haja uma causa para a predestinação, a causa da reprovação e da rejeição para a felicidade são os pecados futuros previstos. É ainda menos aceitável que uma vontade absoluta de rejeitar alguns para a felicidade anteceda a vontade de permitir os pecados e de endurecer os réprobos em seus pecados, após prever o futuro. Já discutimos isso em nossos comentários ao artigo 3 e abordaremos mais na última disputa.
41. Aqui explicamos os momentos que, na seção anterior, rejeitamos — em oposição ao que defendem Escoto, Cayetano, Durando em seus comentários ao artigo 3 mencionado, e alguns outros — devido ao argumento que nosso crítico apresenta de forma incompleta. Isso pode ser facilmente compreendido: primeiro, pelo próprio desenvolvimento de nossa doutrina e pelo propósito que nos orienta; segundo, porque no início do parágrafo que contém esse argumento, deixamos claro que não estamos falando de forma genérica, mas que nossas palavras se limitam ao propósito que nos guia, quando afirmamos: 'Por tudo isso, no que diz respeito ao nosso propósito, devemos considerar &c.', o que significa que, por enquanto, não nos preocupamos com outras questões, nem estendemos nossa discussão para elas; e terceiro, pelo próprio argumento. De fato, o antecedente completo, do qual deduzimos a conclusão, não se resume às seguintes palavras: 'finalmente, desde a eternidade, Ele teria querido tudo o que quis com um único ato simples de Sua vontade e com uma deliberação ou conhecimento prévios e plenos sobre todas as coisas &c.' — como se, a partir da simplicidade do ato da vontade divina, quiséssemos inferir de forma genérica que, nem na própria vontade, nem no objeto da vontade, Deus quer algo antes de outra coisa, segundo nosso modo de entender, baseado na realidade das coisas —, mas essas palavras são apenas uma parte do antecedente e não a principal, pois servem apenas para apoiar o antecedente completo. De fato, uma vez apresentado no início do parágrafo o conhecimento ou deliberação plena que o entendimento divino possui antes do ato de Sua vontade — o que serve para introduzir nossa doutrina —, começamos a desenvolver nosso argumento com as seguintes palavras: 'Mas, dado que, &c.', como é evidente até mesmo pela própria pontuação. O argumento completo é o seguinte: 'Mas, dado que, em primeiro lugar, Ele teria conhecido com toda certeza as relações dos fins e de todas as coisas entre si e teria tido liberdade para não querer permitir a queda da humanidade, se não tivesse querido ajudá-la de forma felicíssima por meio de Cristo, assim como teria tido liberdade para não querer a encarnação, se não tivesse tido em Suas mãos, como parte de Seu propósito completo, a reparação da humanidade; dado que, em segundo lugar, não só antes da queda da humanidade, mas também depois dela, Ele não teria querido a beatitude eterna para nenhum adulto, exceto de maneira dependente do uso do livre arbítrio de cada um deles; mais ainda, tampouco a teria querido para nenhuma criança, exceto de maneira dependente do remédio contra o pecado original aplicado por meio do uso do livre arbítrio de outros, como é sabido na fé; e dado que, finalmente, desde a eternidade, Ele teria querido tudo o que quis com um único ato simples de Sua vontade e com uma deliberação ou conhecimento prévios e plenos sobre todas as coisas; por tudo isso, parece que os momentos mencionados por Escoto e outros devem ser totalmente rejeitados; pois quando Deus decide a encarnação e predestina a Cristo com os demais bem-aventurados ou reprova os demais homens, nesses momentos Ele quereria uma coisa antes de outra ou, por ciência livre, preveria uma coisa antes de outra &c.'. Isso não significa negar toda prioridade — segundo nosso modo de entender — na vontade divina, porque isso seria contradizer-nos, já que, por um lado, em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 51, §15), dizemos que o ato da vontade divina, em um primeiro momento, é livre e completamente indeterminado por natureza e, posteriormente, no mesmo instante da eternidade, deve se determinar completamente — como já dissemos em nossos comentários ao artigo 13, disputa 24, sobre nossa vontade em um mesmo momento do tempo — e, por outro lado, nas passagens que nos são criticadas e em outras partes de nossos comentários à primeira parte da Summa Theologica, também estabelecemos uma prioridade e posterioridade no ato da vontade divina em relação a diferentes objetos.
42. Portanto, fica claro que a primeira objeção apresentada contra nós não tem qualquer relevância.
43. Sobre o segundo ponto, a predestinação de Cristo, é evidente que, ao compará-la com a predestinação de cada indivíduo, a predestinação de Cristo é anterior — de acordo com nossa compreensão — à predestinação de cada pessoa que foi predestinada em Cristo. Cristo serve como modelo exemplar para a predestinação dos outros, além de ser o propósito, o princípio e a fonte da qual fluem os meios da predestinação dos demais, como já mencionamos anteriormente.
44. Embora a predestinação de Cristo não venha antes da decisão absoluta de Deus de redimir a humanidade por meio de Cristo, e, portanto, da vontade de predestinar de forma geral alguns seres humanos em Cristo, ela precede a predestinação de cada indivíduo redimido. Assim como a decisão de Deus de enviar Cristo e de encarná-lo pressupõe a redenção da humanidade como condição necessária para que a encarnação e Cristo fossem desejados, isso não significa que a predestinação de Cristo dependa da predestinação de indivíduos específicos. A predestinação de Cristo não exige que certas pessoas sejam predestinadas para que Ele mesmo seja predestinado.
45. Já respondemos à última objeção que nos foi feita, de modo que na seção anterior rejeitamos a ideia de instantes ou de uma prioridade e posterioridade na vontade divina.