Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 10
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Seção VII: Deus determina o consentimento ou a recusa de nossa vontade? Complemento da seção anterior
1. Com base no que discutimos na seção anterior, especialmente após refutar as três objeções apresentadas, é hora de resolver a questão atual. Aqui, não estamos falando apenas sobre o consentimento ou a rejeição de ações sobrenaturais, mas também de ações naturais. Embora pudéssemos ter introduzido essa questão antes, achamos melhor adiá-la até agora, para que possamos respondê-la com mais facilidade, considerando tudo o que já discutimos. Para evitar que a seção anterior se tornasse muito longa e cansativa, separamos essa questão dela. Reconheço que muitos podem achar essa discussão desnecessária, já que já falamos sobre isso várias vezes. No entanto, após a primeira edição desta obra, descobri que alguns, ao criticar minha doutrina, apresentam certos argumentos como irrefutáveis. Por isso, decidi incluir essa questão, aproveitando a oportunidade para esclarecer ainda mais o que já foi dito.
Portanto, alguns defendem que a resposta é sim.
2. Primeiro: Porque Deus transforma nossas vontades; portanto, Ele ainda mais determina nosso consentimento ou recusa. Explicação: É mais difícil transformar as vontades do que determiná-las, porque a transformação envolve uma mudança de um extremo para outro, enquanto a determinação ocorre a partir de uma posição intermediária e de indiferença.
3. Em segundo lugar: Deus é a causa da decisão que ocorre na vontade, porque sem Ele nada acontece; portanto, Ele determina a vontade e seus atos. Não importa se alguém argumenta que essa conclusão é enganosa, assim como também não se pode dizer: Deus realiza o ato de merecer, de comer, de falar ou de blasfemar; portanto, Ele merece, come ou blasfema. Na verdade, a lógica não é a mesma, porque essas ações envolvem uma paixão e uma imperfeição que são incompatíveis com Deus; mas determinar a vontade não envolve nada que seja incompatível com Deus, que determina as vontades criadas, pelo menos as dos bem-aventurados.
4. Em terceiro lugar: Deus age junto com a vontade, influenciando o efeito ao mesmo tempo que a vontade. Portanto, por que não se pode dizer que, com essa influência, Ele também determina a própria vontade, pelo menos com uma prioridade natural?
Demonstração: Não há nenhum problema em Deus determinar a vontade junto com ela, assim como Ele também realiza a ação da vontade junto com ela.
5. Em quarto lugar: Ou o impulso que leva a vontade a se decidir e a produzir o efeito é algo distinto ou é o mesmo e idêntico. Se for distinto, assim como dizemos que Deus produz o efeito ao mesmo tempo que a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade ao mesmo tempo que ela se determina a si mesma? Se for o mesmo e idêntico, assim como afirmamos que, por meio desse impulso, Deus produz o efeito junto com a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade junto com ela?
6. Em quinto lugar: Assim como a vontade, sem perder sua liberdade, se decide por si mesma, também não é absurdo afirmar que Deus a determina livremente junto com ela.
7. Demonstração: O que Deus pode realizar por meio de causas secundárias, Ele também pode realizar sozinho.
8. Em sexto lugar: Como é possível que o apoio universal de Deus, pelo qual Ele atua simultaneamente com a vontade humana para produzir um mesmo efeito, seja a causa que determina a vontade? Afinal, parece que esse apoio universal é, na verdade, determinado pelo apoio específico da vontade humana, já que é próprio do específico determinar o universal, e não o contrário.
9. Demonstração: O concurso universal é a própria vontade divina na medida em que depende da causa primeira. E a vontade, de acordo com nossa doutrina, é a própria decisão da vontade. Por isso, parece necessário afirmar que esse concurso é a decisão da vontade e não a causa da decisão da vontade. Portanto, é preciso estabelecer que há uma influência prévia de Deus, que seria a causa da decisão da vontade e que determinaria a vontade junto com ela mesma.
10. A favor dessa opinião, cita-se Santo Tomás (Contra gentes, livro 3, capítulo 90; Suma Teológica, I, q. 23, art. 1 ad primum), como se ele sustentasse que Deus, o Ser Supremo, determina todos os atos positivos da vontade, incluindo os maus. 11. Além do que dissemos na disputa anterior em resposta às três objeções apresentadas nela e em diferentes lugares anteriormente, vamos apenas recordar o seguinte. Em primeiro lugar: que um ato seja livre não implica uma nova razão formal no próprio ato, mas o denominamos 'livre' quase por denominação extrínseca, ou seja, a partir da liberdade que possui a potência que o produziu livremente. De fato, que uma potência seja livre não implica outra coisa senão a capacidade de realizar ou não indiferentemente um ato aqui e agora, ou também a capacidade de realizar ou não o ato contrário, no caso de que, com respeito a esse ato, essa potência não só possua liberdade de contradição, mas também de contrariedade. Assim, embora a vontade por si mesma e por sua essência seja uma potência dirigida a querer aquilo em que brilha o bem e a desprezar e não querer aquilo em que se percebe o mal — do mesmo modo que a visão é a potência de ver e o entendimento a potência de entender —, no entanto, a liberdade de vontade que há nela formalmente implica a posse de potência para querer ou não querer de tal modo que nela mesma esteja, quando quer alguns bens, não querê-los — refreando ou não realizando o ato — ou também rejeitá-los ou refrear esse ato, sem que a visão, o entendimento ou as demais potências não livres possam fazer algo assim, porque, quando realizam seus atos, nelas não está não realizá-los, mas, pelo contrário, os realizam nesse momento por necessidade de natureza.
A liberdade da vontade consiste na capacidade de escolher ou não escolher algo. Isso significa que a vontade não é forçada pela natureza a agir de uma determinada maneira, mas tem o poder de decidir não agir. Quando falo que a vontade não age por necessidade natural e, portanto, pode optar por não agir, estou me referindo a uma característica intrínseca da vontade. Essa característica se aplica a quase todos os objetos da vontade e a diferencia de outras capacidades que não são livres.
Por isso, é fácil entender que, assim como quando a vontade pode querer e não quer, porque não realiza o ato de escolha que poderia realizar, dizemos que ela não quer livremente e, portanto, essa falta de escolha é livre e a chamamos assim pela liberdade da vontade, já que ela não quer de uma maneira que poderia querer —e, por isso, dizemos que é um pecado de pura omissão e verdadeiramente livre—, da mesma forma, quando a vontade realiza o ato que poderia não realizar, dizemos que esse ato é livre, mas não por alguma liberdade que exista nele, mas pela liberdade da vontade que permite não realizá-lo, mesmo quando o realiza.
Portanto, a liberdade de um ato realizado livremente não está no próprio ato, mas na vontade que o realizou de forma livre, ou seja, na capacidade de escolher realizá-lo ou não. É por essa capacidade, que podemos chamar de quase externa, que dizemos que o ato é livre, sem que haja no próprio ato outra razão formal para chamá-lo de 'livre'. Além disso, o fato de o ato ser realizado livremente é uma condição sem a qual não haveria razão para virtude ou vício, nem para mérito ou demérito, nem para algo digno de louvor ou censura, recompensa ou castigo.
Com base no que foi explicado, podemos entender que, embora os atos sobrenaturais do livre-arbítrio venham da vontade humana e da graça que age primeiro (chamada graça preveniente), e que essa graça também atua como uma força cooperante, ajudando o livre-arbítrio a realizar esses atos, há uma diferença importante. A graça, por si só, age de acordo com sua natureza e não envolve liberdade. Portanto, esses atos são sobrenaturais porque vêm da graça, mas isso não os torna livres. Eles são livres porque vêm da vontade humana, que poderia escolher não agir. No entanto, o fato de serem livres não os torna sobrenaturais por si só.
12. Em segundo lugar: Como mencionamos parcialmente em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 33), as capacidades naturais e as livres se diferenciam porque as naturais são determinadas por si mesmas e por sua própria natureza a realizar suas ações. Por exemplo, o calor aquece, o frio esfria, a visão vê, e assim por diante. Por isso, quando todas as condições necessárias para agir estão presentes, essas capacidades não podem evitar realizar suas ações. Essa determinação vem de Deus, mas não de outra forma senão através das próprias naturezas dessas capacidades, que Deus criou e determinou para agir.
No entanto, embora as capacidades livres, como a vontade dos anjos e dos humanos, tenham o poder de escolher ou rejeitar, elas não são naturalmente obrigadas a agir de uma maneira específica. Isso significa que, mesmo quando todas as condições necessárias para uma escolha estão presentes, essas capacidades não são forçadas a agir por uma necessidade natural, e, portanto, podem optar por não agir. A liberdade dessas capacidades, ou o controle sobre suas ações, assim como a possibilidade de que essas ações sejam boas ou más, merecedoras de recompensa ou punição, vem do fato de que, mesmo com todas as condições necessárias para agir presentes, elas podem escolher não agir ou, em relação ao mesmo objeto, podem escolher querer antes de não querer, ou o contrário. É por isso que, com todas as condições necessárias para agir presentes, são elas mesmas que decidem agir e escolher querer antes de não querer, ou vice-versa; isso se deve à natureza inata da vontade, que Deus criou livre e no controle de suas ações, à imagem e semelhança da própria vontade divina.
13. É importante destacar que, embora os dons da graça ajudem nossa vontade a realizar ações sobrenaturais, atraindo-a e motivando-a a consentir ou a agir em conjunto com o livre-arbítrio, eles não forçam nem determinam esse consentimento. Pelo contrário, a própria vontade, uma vez motivada e auxiliada dessa forma, age, consente, coopera e se decide por sua própria liberdade, podendo não apenas recusar o consentimento, mas também discordar, conforme ensina o Concílio de Trento. No entanto, como esse consentimento e cooperação da vontade são ações naturais que só se tornam sobrenaturais quando os dons da graça atuam simultaneamente, podemos dizer que, por meio de sua influência e cooperação, os dons da graça direcionam a vontade para um tipo diferente de ação sobrenatural. Mas isso não significa que a graça força ou determina a vontade a agir; ela simplesmente coopera e influencia imediatamente, permitindo que a vontade participe de uma ação sobrenatural distinta.
14. Em terceiro lugar: Como mostramos claramente na disputa 33, com o mesmo envolvimento de Deus e do livre arbítrio que produz um ato natural do livre arbítrio, esse mesmo ato também pode, sem qualquer outro envolvimento, ser considerado como virtude ou vício, e como mérito ou demérito. Isso é verdade tanto se essas coisas são apenas conceitos da mente, como se as qualidades de virtude e vício são reais e formalmente distintas desses mesmos atos por sua natureza.
15. Em quarto lugar: Não negamos que Deus tenha o poder de influenciar e direcionar nossa vontade para realizar o ato que Ele deseja, como já explicamos em nossos 'Comentários sobre a primeira parte da segunda parte de São Tomás' (questão 6) e como afirmamos no final da disputa 21. Além disso, nesses e em outros lugares, acrescentamos, primeiro, que seria contraditório Deus usar esse poder para levar nossa vontade ao pecado, pois isso vai contra Sua bondade infinita. Segundo, que, em geral, Deus não força a vontade humana, mas, através de Seus dons e ajuda, a estimula, inclina e atrai suavemente, de modo que, mantendo plenamente a liberdade, a vontade deseje e realize o que Ele quer que deseje e realize. Como lemos em Provérbios 21:1: 'O coração do rei está nas mãos de Deus, que o dirige para onde Lhe agrada.'
16. Resposta ao primeiro argumento: Se aceitarmos que Deus converte nossas vontades, devemos negar a conclusão se entendermos que Ele faz isso por meio de Sua graça preveniente e excitante, e por outros auxílios, atraindo e incitando nossas vontades à conversão. Depois que Deus as preparou e incitou dessa maneira, e elas deram seu consentimento, Ele influencia simultaneamente por meio desses mesmos dons de graça, junto com nossas vontades, nos atos de conversão, como já explicamos ao longo desta obra. Isso não significa que Deus determine nossas vontades ao consentimento por meio da graça, como explicamos várias vezes, mas apenas que Ele incita e atrai. Dessa premissa, explicada corretamente, não se segue que Deus determine nossas vontades para o consentimento ou o dissenso em relação a atos puramente naturais. Da mesma forma, dessa premissa também não se segue que Deus determine nossas vontades a realizar atos pecaminosos, pois o arbítrio humano é o único responsável por esses atos serem contrários à lei de Deus e à razão, ou pela infâmia do pecado. Afirmar tal coisa seria um erro evidente em matéria de fé e uma blasfêmia contra Deus, o Ótimo Máximo, como é claro a partir de tudo o que dissemos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (desde a disputa 31 até a 53) e à questão 19, artigo 6 (disputa 3).
Sobre a demonstração da consequência, é importante entender que, em geral, a conversão não acontece porque a vontade decide aderir a algo de forma ativa e persistente, concordando ou discordando de algo. Em vez disso, a conversão ocorre por causa de uma culpa passada, que já terminou, ou, em alguns casos, apenas por não ter feito algo que era necessário e que seria considerado uma falta grave. Mesmo que a conversão fosse causada por uma culpa que continuasse até o momento da conversão — como no caso de São Paulo, que estava em um caminho de pecado até que uma luz do céu o cercou, e ele ouviu uma voz perguntando: 'Quem és, Senhor?' —, ainda assim, a conversão só aconteceria por meio dos dons e ajudas divinas que convidam e atraem a vontade a concordar. No entanto, a vontade sempre teria a liberdade de aceitar ou recusar esse convite e, assim, decidir se concorda ou não, como já discutimos sobre a conversão de São Paulo na disputa 53 mencionada.
Portanto, ao explicar essa questão, devemos afirmar que, embora a conversão da vontade seja mais difícil do que a decisão da vontade em atos comuns, a decisão da vontade em ambos os casos vem da própria vontade. Isso acontece quando, por sua liberdade, a vontade se aplica e decide livremente a concordar ou discordar, como já mencionamos. Essa decisão não vem de uma determinação de Deus por meio de Sua onipotência, embora isso esteja dentro do poder divino. Se fosse assim, o ato não seria livre, mas necessário por parte da nossa vontade. Consequentemente, não haveria razão para considerar virtude ou vício, mérito ou demérito, e nem seria um ato verdadeiramente humano. O argumento pressupõe que a conversão ocorre porque Deus aplica e determina a vontade para que ela concorde com a graça que a convida e chama, mas isso é falso.
17. Resposta ao segundo argumento: Se o antecedente também se refere à decisão da vontade para o ato pecaminoso, não apenas é falso, mas também é errado em questões de fé, como é evidente pelas discussões que citamos anteriormente. Quanto à demonstração — ou seja, sem Ele nada se faz —, devemos dizer que isso é verdadeiro em relação a qualquer ação e entidade real ou a qualquer razão formal real de uma ação ou entidade real; no entanto, a decisão da vontade para o ato pecaminoso é o próprio ato ou ação pecaminosa que simultaneamente vem de Deus — influenciando-a com Sua cooperação geral — e do livre-arbítrio ou vontade humana — influenciando com sua cooperação específica —, como duas partes de uma única causa completa desta ação, como já explicamos várias vezes; no entanto, a decisão da vontade é esta ação, mas não em termos absolutos, mas considerada de maneira precisa enquanto vem da vontade humana; de fato, desta forma pode-se considerar uma influência, cooperação ou consentimento da vontade humana sobre esta ação ou ato pecaminoso e, visto que esta influência e consentimento vem da vontade de tal modo que em seu poder estaria refreá-lo ou, mais ainda, escolher o dissenso contrário, dizemos que é uma decisão livre da vontade para esta ação pecaminosa; agora, se considerarmos esta ação de maneira precisa enquanto vem de Deus, dizemos que é uma influência geral e uma cooperação de Deus como causa universal desta ação. Portanto, visto que, nesta ação, a influência geral de Deus sobre ela e a influência específica do livre-arbítrio não se distinguem formalmente, mas apenas quando se considera a relação da ação com os diversos princípios dos quais vem por causalidade parcial e de modo distinto, como já explicamos em diferentes ocasiões, daí se segue que, como a vontade humana se decide a influir e cooperar de maneira específica nesta ação, não haveria uma ação ou razão formal da ação vinda da vontade humana e não simultaneamente de Deus. Acrescente-se também que a decisão da vontade humana não ocorre sem Deus, mas não porque sua existência dependa de uma influência de Deus sobre a vontade pela qual a aplicaria e determinaria ao consentimento, mas porque depende de uma influência universal de Deus — junto com a vontade — sobre esta mesma ação, como já explicamos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 26).
Se essa condição anterior não se refere a uma decisão da vontade em direção ao pecado, mas apenas a outras ações, será necessário responder da mesma forma tanto à condição quanto à sua explicação, e em ambos os casos pela mesma razão. Embora essa decisão possa ser atribuída, de certa forma, ao Criador da natureza, já que essa capacidade de escolha livre foi concedida por Ele ao livre-arbítrio — porque não é um uso indevido do livre-arbítrio, como ocorre no caso de uma decisão em direção ao pecado — e porque o próprio Criador frequentemente ajuda e incentiva o livre-arbítrio a tomar essa decisão por meio de Seus dons e auxílios; no entanto, em última análise, essa decisão deve ser atribuída ao próprio livre-arbítrio, como já mencionamos.
Sobre o último ponto deste argumento, devemos afirmar que, embora Deus não tenha dificuldade em direcionar as vontades criadas para o bem e, no céu, as direcione ou obrigue a amá-lo por meio da visão beatífica, quando o objeto não é o bem infinito visto com total clareza, Ele não as direciona. Em vez disso, Ele as deixa livres para que se determinem em seus atos, conforme exige a natureza e a liberdade dessas vontades.
18. Resposta ao terceiro argumento: Se aceitarmos a premissa inicial e entendermos o termo 'efeito' como incluindo tanto a ação da vontade quanto seu resultado, devemos afirmar que a conclusão não é verdadeira. Isso porque uma determinação externa da vontade em relação ao seu ato, à cooperação ou ao consentimento eliminaria a liberdade da vontade em relação a esses atos.
19. Quanto à demonstração, devemos negar sua premissa inicial, porque realizar uma ação em conjunto com a vontade, como uma causa parcial que, sem a vontade, não seria suficiente para realizá-la, não elimina a liberdade da vontade em relação a essa ação. No entanto, determinar que a vontade conceda seu consentimento implica eliminar a liberdade da vontade.
Se dizemos que, mesmo com a cooperação de Deus ocorrendo ao mesmo tempo que a vontade em sua decisão, a vontade ainda tem liberdade para decidir ou não, porque essa cooperação de Deus não é a causa completa da decisão da vontade, mas apenas uma parte, então precisamos afirmar que, mesmo com essa cooperação de Deus —que tem prioridade natural— na decisão da vontade para o consentimento, a vontade ainda pode não se decidir e não consentir. Isso significa que essa ação ou cooperação não determinam a vontade, pois ainda depende da vontade decidir ou não e consentir ou não. Portanto, essa ação e cooperação de Deus não resultam em uma decisão da vontade. Além disso, não é necessária uma decisão além do concurso geral de Deus —que ocorre imediatamente junto com a vontade em sua ação— e além do influxo da graça preveniente e cooperante com a vontade em suas ações sobrenaturais, principalmente porque é a vontade que decide por si mesma. Da mesma forma, a decisão da vontade não é uma ação da vontade em sua totalidade, mas é a própria ação enquanto considerada como um influxo apenas da vontade, que chamamos de 'decisão da vontade', na medida em que a vontade influencia, coopera e consente de tal maneira que está em seu poder não influenciar, nem cooperar, nem consentir dessa forma. Portanto, não devemos falar de outra coisa senão da cooperação de Deus na decisão da vontade junto com ela mesma.
20. Se no quarto argumento estamos falando sobre a influência que determina a vontade e produz o efeito, e se questiona se essa influência é uma só e idêntica ou se são distintas, devemos afirmar que é uma só e idêntica. Chamamos isso de 'determinação da vontade', pois a vontade tem a capacidade de não agir, de se conter ou de escolher a influência oposta, como já mencionamos. Quando se argumenta: 'Assim como dizemos que, por meio dessa influência, Deus produz o efeito ao mesmo tempo que a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade junto com ela?', devemos negar que, por meio dessa influência, Deus produza o efeito junto com a vontade. Isso porque, em termos de natureza, a influência de Deus sobre a ação e seu resultado é diferente da influência da vontade, como já explicamos várias vezes. Além disso, a influência de Deus sobre a ação é direta sobre a própria ação, e não sobre a vontade. Ele influencia a ação porque a vontade se move em direção a ela. Mas, se a influência de Deus tivesse que ser aplicada para determinar a vontade, ela teria que ser direta sobre a vontade, para que esta se movesse e decidisse consentir ou se determinar a oferecer seu consentimento.
No entanto, se este argumento estiver discutindo a influência da vontade humana para realizar ambas as ações, bem como a influência de Deus, e se questiona se a influência de Deus e a da vontade são a mesma ou distintas, devemos afirmar que são distintas. Embora Deus exerça influência sobre a ação da vontade, essa influência não determina a vontade a consentir ou cooperar.
Quando alguém pergunta: 'Se dizemos que Deus produz o efeito ao mesmo tempo por natureza e por vontade, por que não dizemos também que Ele determina o efeito ao mesmo tempo que a vontade se determina a si mesma?', a resposta é a seguinte: Como já explicamos no terceiro argumento e em sua demonstração, o primeiro caso não traz nenhum absurdo e não tira a liberdade da vontade para agir. Já o segundo caso tiraria essa liberdade, como já explicamos anteriormente.
21. Resposta ao quinto argumento: Já explicamos que a primeira parte do argumento não leva a nenhum absurdo, mas a segunda parte nega a liberdade da vontade.
22. Sobre a demonstração, devemos afirmar que não negamos que Deus possa, por si mesmo, determinar a vontade, assim como ela se determina a si mesma. No entanto, negamos que, de acordo com a lei ordinária, Ele aja dessa forma em relação aos objetos sobre os quais a vontade é livre, pois, ao determiná-la, Ele eliminaria sua liberdade e não permitiria que ela agisse de acordo com sua própria natureza.
23. O sexto argumento parece assumir que nós afirmamos que, por meio de seu concurso universal, Deus determina a vontade para o seu ato; mas quem argumenta parece sugerir que isso deve ocorrer por meio de outro tipo de concurso e influência de Deus. No entanto, nós não afirmamos que o concurso universal de Deus determine a vontade para o consentimento. Pelo contrário, é a influência específica do livre-arbítrio que determina o concurso universal de Deus para o tipo de ato da vontade, na medida em que a vontade influencia a escolha de um ato antes de outro — ou vice-versa — ou então influencia a escolha de um objeto antes de outro. Além disso, negamos que qualquer outra influência de Deus determine a vontade para o seu livre consentimento.
24. Quanto à demonstração, se aceitarmos a premissa maior no sentido de que o apoio geral de Deus para a vontade seria a própria ação da vontade, mas considerada especificamente como vinda de Deus — que influenciaria dessa maneira —, então, em relação à premissa menor, devemos responder que a vontade, conforme nossa compreensão, seria a própria decisão da vontade para essa ação, mas considerada especificamente em relação à vontade e como uma influência dela sobre essa ação. Assim, em termos de lógica, essa ação se distinguiria de si mesma quando vista do primeiro modo e poderia ser entendida como uma influência distinta em relação às diferentes partes de uma única causa integral dessa ação, como já explicamos várias vezes. Portanto, devemos negar a conclusão de que, segundo nossa compreensão, o apoio geral de Deus seria a decisão da vontade. Isso ocorre porque há uma falácia de acidente: do fato de que o apoio geral de Deus e a influência específica da vontade sobre a mesma ação se unem em uma única realidade — mais ainda, em uma única razão formal da ação —, infere-se que uma influência é a outra. No entanto, afirmamos que essas influências são distintas — como realmente são —, pois a mesma razão formal da ação pode ser vista de diferentes maneiras em relação às diferentes partes da causa integral da qual ela surge, como já explicamos. Portanto, do fato de que, em termos de realidade e razão formal, elas se unem em uma mesma ação, não se segue que sejam a mesma influência, pois, em termos de lógica, são influências distintas, embora não o sejam em termos de realidade. Isso é semelhante aos atributos divinos, que, em termos de realidade e razão formal real, são idênticos, mas, em termos de lógica dos atributos, são distintos. Cometeríamos uma falácia de acidente se, do fato de que um atributo é idêntico a outro em termos de realidade e razão formal real, concluíssemos que um atributo é o outro. Assim, segundo nossa compreensão, é falso que o apoio geral com o qual Deus atua na vontade seja a decisão da vontade, e é verdade que ele não é a causa da decisão da vontade, embora o argumento que leva a essa conclusão seja falacioso. Além disso, conclui-se que deve haver outra influência divina anterior pela qual Deus determina a vontade; mas devemos negar essa conclusão, porque, como já explicamos, Deus não determina a vontade com seu apoio geral, nem com qualquer outro, mas a deixa livre, para que, uma vez presentes todas as condições necessárias para agir, ela se determine por si mesma.
25. Sobre as citações de Santo Tomás, devemos esclarecer que ele não afirma nada semelhante nos textos mencionados. Ao discutir se Deus predestina os seres humanos, ele cita João Damasceno (De fide orthodoxa, livro 2), que argumenta que Deus não predetermina o que depende de nossa livre vontade, mas que os méritos e deméritos estão em nós, pois somos responsáveis por nossos atos por meio do livre arbítrio. Santo Tomás responde que Damasceno não nega a predestinação por meio dos recursos sobrenaturais que Deus ordena — pelos quais, como Ele prevê, aqueles que predestina alcançarão a vida eterna por meio de sua liberdade. No entanto, Damasceno rejeita as predeterminações que impõem uma necessidade específica de querer ou esperar algo, assim como Deus predeterminou as causas naturais sem exceção. É claro que Santo Tomás concorda conosco: é preciso rejeitar as predefinições, como defendem nossos oponentes nesta obra, ou seja, predefinições que determinam e aplicam nossa vontade de modo que ela queira ou rejeite o que Deus deseja, o que anula a liberdade de nossa vontade e impõe uma necessidade em nossas ações. No entanto, Santo Tomás aceita as predefinições no sentido que apresentamos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 53, membro 2), e não defende outra coisa nos textos mencionados.