Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 9
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Seção VI: A visão de Santo Tomás sobre a predestinação, que é a mais aceita entre os teólogos medievais
1. Neste trecho, a visão de São Tomás de Aquino, que é amplamente aceita entre os teólogos escolásticos, está resumida nas duas conclusões a seguir.
Primeiro: Nada impede que, em relação aos efeitos específicos da predestinação, que juntos formam o efeito completo, um seja a causa do outro. Assim como, em termos de causa final, o efeito posterior é a causa do anterior, embora em termos de causa meritória — que, segundo Santo Tomás, se reduz a uma disposição material —, o anterior seja a causa do posterior. Por exemplo, dizemos que Deus preordenou conceder a alguém a glória por seus méritos, como uma disposição e requisito prévio de sua parte ou causa meritória da graça, e que preordenou conceder a alguém a graça, para torná-lo merecedor da glória; por isso, a glória é a causa final dos méritos e da graça. Além disso, a primeira graça é a causa final das disposições que antecedem a infusão da graça. Embora essas disposições não sejam causas meritórias, elas são como a matéria da causa da primeira graça, na medida em que Deus estabeleceu por lei ordinária que sejam disposições necessárias para alcançá-la.
2. Segundo: No que diz respeito ao efeito completo da predestinação, não há nenhuma causa que venha da parte da pessoa predestinada. Isso pode ser explicado assim: Tudo no ser humano que o leva à vida eterna está incluído no efeito completo da predestinação, até mesmo a preparação para receber a graça, que só acontece com a ajuda especial de Deus. Portanto, não há como existir em nós qualquer causa que produza o efeito completo da predestinação. Dessa forma, a predestinação, em seu efeito, tem como fundamento a vontade de Deus. É para essa vontade que todo o efeito da predestinação se dirige, como um fim, e dela surge como se fosse a primeira causa motora. É isso que Santo Tomás afirma no corpo deste artigo.
3. Em muitos textos, Santo Agostinho defende essa mesma ideia. Um exemplo famoso está no livro 'De praedestinatione Sanctorum' (capítulo 15), onde ele afirma que a predestinação de Cristo — pela qual, como diz São Paulo em Romanos 1:4, o Filho de Deus foi predestinado — é a fonte de toda a graça dada à humanidade após o pecado de Adão. Assim como Cristo é a raiz e origem dessa graça, ele também é o fundamento da predestinação dos outros. Em Cristo, a predestinação e a graça para os descendentes de Adão brilham com intensidade. Da mesma forma que o Verbo divino assumiu a humanidade de Cristo sem que ele tivesse méritos anteriores, Cristo, como homem, foi predestinado desde a eternidade para ser Filho de Deus, sem que seus méritos fossem considerados. Da mesma maneira, a predestinação dos santos reflete essa realidade, brilhando de forma mais clara em Cristo, o Santo dos Santos. Dele, como cabeça, a graça se espalhou para todos os membros, que foram predestinados desde a eternidade, não por seus méritos, mas unicamente pela misericórdia e pela livre vontade de Deus.
Essa mesma opinião é defendida por vários teólogos importantes, como o Mestre das Sentenças (em seu livro 'Libri sententiarum', parte I, distinção 41), Escoto, Durando, Gregório de Rimini (em seu comentário sobre a mesma distinção), Marsílio de Inghen, João Driedo (em sua obra 'Sobre a Concordia do Livre Arbítrio e da Predestinação'), Caetano, Domingo de Soto (em seu comentário sobre a Carta de Paulo aos Romanos, capítulo 9), além de quase todos os seguidores de Santo Tomás e muitos outros teólogos.
4. São Tomás, ao responder ao terceiro argumento, explica que, do lado dos predestinados e dos réprobos, não há nenhuma causa ou razão que justifique por que Deus predestinou alguns e reprovou outros. A razão deve ser buscada em Deus. Ele afirma que a razão geral pela qual Deus, desde a eternidade, escolheu e predestinou alguns e reprovou outros é para que, nos predestinados, a bondade divina brilhe por Sua misericórdia ao cuidar deles com clemência, e nos réprobos, brilhe por Sua justiça ao puni-los com equidade. Essa é a razão apresentada por São Paulo em Romanos 9:22-23: 'Pois, para mostrar Sua ira (ou seja, Sua justiça punitiva) e dar a conhecer Seu poder, Deus suportou com muita paciência os vasos de ira, preparados para a destruição, e quis revelar a riqueza de Sua glória sobre os vasos de misericórdia, que Ele preparou para a glória...'. Em 2 Timóteo 2:20, ele diz: 'Em uma casa grande, há vasos de ouro e prata, mas também de madeira e barro; uns para usos honrosos, outros para usos vis'. A única razão para Deus ter decidido predestinar alguns e reprovar outros é Sua vontade divina, pela qual Ele livremente quis que fosse assim. São Tomás oferece dois exemplos. Primeiro: Assim como a matéria-prima das coisas sublunares é da mesma natureza, se alguém perguntar por que Deus, ao criar o mundo, colocou uma parte sob a forma do fogo e outra sob a forma da terra, a resposta seria que Ele o fez para que houvesse diversidade no universo, representando de maneiras distintas Sua bondade, sabedoria e poder, além de atender a outros propósitos. Mas se perguntar por que Ele escolheu uma parte para ser fogo e outra para ser terra, a única razão seria que Ele assim quis. Segundo: Assim como um artesão, ao construir, coloca algumas pedras em uma parte do edifício e outras em outra, a única razão para essa escolha é que ele assim decidiu. No entanto, como diz São Tomás, em Deus não há injustiça ao conceder efeitos desiguais a coisas iguais, pois Ele concede a predestinação por graça, e não por merecimento. Quando algo é dado por graça, alguém pode conceder mais a um do que a outro sem cometer injustiça ou discriminação, o que só ocorreria se fosse uma questão de justiça.
5. Aqui, menciono brevemente — pois pode não haver outra oportunidade — que a doutrina de Santo Tomás que acabamos de apresentar não contradiz as palavras de São Pedro em Atos dos Apóstolos 10:34: 'De fato, percebi que Deus não faz distinção entre as pessoas, mas, em toda nação, quem o teme e pratica a justiça é aceito por Ele.' Neste trecho, Pedro não está falando de discriminação, que é um pecado contrário à justiça, mas da escolha ou eleição do povo judeu — e não dos gentios — como o povo que recebeu a graça de Cristo de maneira especial, como se fosse o povo ao qual o Messias foi prometido. No entanto, após a morte de Cristo, a redenção da humanidade e a abertura dos céus, os judeus do futuro não seriam mais uma Igreja especial de Cristo, como eram antes da vinda de Cristo. A antiga lei desapareceu completamente, e o muro que separava a Sinagoga da Igreja dos gentios foi derrubado. Agora, há um único rebanho sob um único pastor, uma única Igreja que acolhe igualmente todos, sejam judeus ou gentios, sem distinção ou privilégio. Por isso, quando São Paulo fala dos gentios convertidos (Efésios 2:11-22), ele diz: 'Lembrem-se de que, antes, vocês, gentios, eram chamados incircuncisos pelos que se diziam circuncisos. Naquele tempo, vocês estavam sem Cristo, separados da comunidade de Israel e estranhos às alianças da promessa, sem esperança e sem Deus no mundo. Mas agora, em Cristo Jesus, vocês, que antes estavam longe, foram aproximados pelo sangue de Cristo. Ele é a nossa paz: de dois povos fez um só, derrubando o muro de separação, a inimizade. Ele anulou a lei dos mandamentos com seus decretos, para criar em si mesmo um novo homem, fazendo a paz, e reconciliou ambos com Deus em um só corpo por meio da cruz, destruindo a inimizade. Ele veio e anunciou paz a vocês que estavam longe e paz aos que estavam perto. Por meio dele, ambos temos acesso ao Pai em um mesmo Espírito. Assim, vocês não são mais estrangeiros nem forasteiros, mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, tendo Cristo como pedra angular. Nele, todo o edifício é ajustado e cresce para ser um templo santo no Senhor, no qual vocês também estão sendo edificados para morada de Deus no Espírito.' Portanto, quando Pedro, como líder da Igreja, teve a visão do lençol que descia do céu (Atos 10:11) — contendo todos os tipos de animais — e testemunhou a conversão de Cornélio, ele entendeu que a antiga lei havia chegado ao fim e que judeus e gentios eram iguais na graça de Cristo, unidos em um só corpo da Igreja. Ele disse: 'De fato, percebi que Deus não faz distinção entre as pessoas, mas, em toda nação, quem o teme e pratica a justiça é aceito por Ele.' Por isso, São Paulo (Efésios 3:1-3, 5-6) acrescenta: 'Por isso eu, Paulo, prisioneiro de Cristo por vocês, gentios... se é que vocês conhecem a dispensação da graça de Deus que me foi dada para vocês: como por revelação me foi dado a conhecer o mistério, como antes escrevi brevemente... Mistério que em outras gerações não foi revelado aos filhos dos homens, como agora foi revelado aos seus santos apóstolos e profetas pelo Espírito: que os gentios são co-herdeiros, membros do mesmo corpo e participantes da mesma promessa em Cristo Jesus por meio do Evangelho.'
Agora que isso está claro, vamos voltar ao ponto onde paramos.
6. Alguns defendem essa visão de forma que propõem dois tipos de ajuda divina: uma eficaz e outra suficiente, mas ineficaz. Eles argumentam que a eficácia ou ineficácia da ajuda não pode ser atribuída ao livre-arbítrio, como se este pudesse, por si só, tornar qualquer ajuda — grande ou pequena — eficaz ou ineficaz. Afinal, o livre-arbítrio, por sua própria natureza, pode escolher consentir ou não, cooperar ou não. Se consentir e cooperar, a ajuda se torna eficaz; se não, a ajuda permanece ineficaz. No entanto, eles afirmam que a eficácia ou ineficácia da ajuda depende da própria ajuda ou de Deus, que age de maneira eficaz ou ineficaz ao mover o livre-arbítrio. Assim, quando Deus move o livre-arbítrio com uma ajuda eficaz, este consente e coopera para a salvação. Mas, se a ajuda for ineficaz, o livre-arbítrio não consente nem coopera. Eles também afirmam que Deus predestinou alguns adultos antes de outros, escolhendo livremente conceder a alguns uma ajuda eficaz e a outros apenas uma ajuda ineficaz. Segundo essa visão, Deus predestinou aqueles que decidiu chamar com uma ajuda eficaz, sustentando-os em sua graça até o fim de suas vidas. Já os demais, a quem não quis conceder essa generosidade, foram reprovados, permitindo que caíssem em pecados pelos quais serão justamente punidos, endurecendo-os em seus erros ao negar-lhes uma ajuda eficaz.
Sem dúvida, não hesito em chamar essa opinião, como a explicamos, de errada em questões de fé.
Se essa visão for correta, não consigo entender como a liberdade de escolha humana poderia ser mantida. Como mostramos em nossos comentários sobre a questão 14, artigo 13 (disputa 23), a liberdade do arbítrio é uma questão de fé, assim como a presciência e a predestinação divinas. Afinal, se a decisão de o livre arbítrio concordar ou não com Deus — quando Ele nos chama —, cooperar ou não em nossa salvação e perseverar ou não na graça depende da eficácia ou ineficácia do auxílio divino, então essa decisão não virá da liberdade inata do ser humano, mas da qualidade do auxílio e da ação divina. Consequentemente, o mérito e o louvor pertenceriam a Deus, e a liberdade humana para a salvação desapareceria por completo.
8. Além disso, o auxílio chamado de 'suficiente e ineficaz' é suficiente para que nossa vontade, sem outro auxílio ou impulso divino, possa concordar com Deus — quando Ele nos chama —, cooperar em nossa salvação e perseverar na graça, ou não é suficiente. Se é suficiente, então a própria vontade pode, por meio de sua cooperação e liberdade inata, torná-lo eficaz. Mas se não é suficiente, então é incorreto chamá-lo de 'suficiente e ineficaz'. Além disso, não podemos culpar nossa vontade por não concordar ou cooperar com Deus quando Ele nos chama com esse auxílio, pois ela não poderia fazer isso sem outro auxílio e a cooperação divina que lhe é negada.
9. Da mesma forma, muitas pessoas teriam sido condenadas por não terem perseverado na graça que receberam; e isso só aconteceria por causa de um pecado mortal, que as levou a perder essa graça. Portanto, com a ajuda que Deus estava disposto a lhes dar, elas poderiam evitar esse pecado ou não. Se não puderam evitá-lo, então não pecaram ao cair nele, porque ninguém peca ao fazer algo que não pode evitar. Mas se puderam evitá-lo, então estava em seu poder tornar a ajuda eficaz e perseverar na graça com ela, e a sua própria vontade é que fez com que essa ajuda não fosse eficaz.
10. Por fim, os defensores dessa visão nunca poderão atender à definição clara apresentada pela Igreja no Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 5, cânon 4), que já explicamos em nossos comentários sobre a questão 14, artigo 13, e no apêndice que incluímos na disputa 40, adicionado após a conclusão de nossa obra. Ali, está definido que o livre-arbítrio determina se os auxílios divinos serão eficazes ou não para nossa conversão e justificação. Afirmo que Deus frequentemente age de modo que, por meio da multiplicação ou variação dos auxílios, o livre-arbítrio deseje algo que, em razão de sua liberdade, não desejaria com um auxílio diferente ou menor, embora pudesse desejar. Assim, um auxílio divino pode ser eficaz para um livre-arbítrio em um momento específico, enquanto outro não o será, dependendo de como cada um move a vontade. No entanto, enquanto houver liberdade de escolha — e devemos reconhecer que isso sempre existe —, o próprio arbítrio pode tornar ineficaz um auxílio que seria eficaz, ao não consentir com ele, ou pode tornar eficaz um auxílio que não o seria, ao cooperar diligentemente com ele. Isso significa que, nesta vida, os homens estão sob o domínio de sua própria vontade, podendo escolher o que desejam. Sobre isso, já nos aprofundamos em nossos comentários sobre a questão 14, artigo 13, na última disputa e no Apêndice à Concordia ('Resposta à terceira objeção').
11. Após concluir nossa obra, lemos um texto sem dúvida erudito, no qual se apresenta a seguinte objeção à nossa opinião: Primeiro, se o resultado eficaz dos auxílios divinos para nossa conversão ou disposição final para a graça dependesse do nosso livre-arbítrio, juntamente com esses auxílios, então haveria algo em nossa conversão e justificação que viria de nós, e não de Deus. Especificamente, seria o nosso livre influxo que tornaria os auxílios eficazes. No entanto, isso contradiz Efésios 2:10, que diz: 'Pois somos criação dele, criados em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou de antemão para que andássemos nelas.'
12. Segundo: Seguir-se-ia que o início da nossa salvação — pelo menos no que diz respeito à influência da qual ela depende — viria de nós e não de Deus.
13. Terceiro: Seguir-se-ia que os justificados teriam algo que lhes seria devido e que os diferenciaria dos não justificados, fazendo-os sobressair acima deles, contrariamente ao que lemos em I Coríntios 4:7: 'Pois, quem é que te distingue? O que tens que não tenhas recebido? E se o recebeste, por que te vanglorias, como se não o tivesses recebido?'. Por esta razão, necessariamente teríamos que dizer que também este influxo do livre-arbítrio procederia de Deus, quando Ele determina e move o próprio arbítrio por meio do auxílio eficaz com o objetivo de que se produza este influxo livre e este consentimento.
14. Resposta à primeira objeção: Devemos fazer uma distinção. Se a objeção afirma que, em nossa conversão, há algo que vem de nós e não de Deus, referindo-se à obra ou ação que é nossa e não, ao mesmo tempo, principalmente, resultado do influxo, auxílios e dons de Deus que nos conduzem a um estado sobrenatural, então devemos negar essa conclusão. Isso porque Deus nos preparou em Cristo, cujos méritos nos concedem auxílios e dons sobrenaturais, para que possamos realizar nossas obras. Assim, Ele é o autor principal dessas obras em nós, que nos preparam para a graça e nos levam à vida eterna. No entanto, quando Paulo diz que Deus preparou essas obras para que caminhemos nelas, ele não exclui, mas inclui nossa contribuição livre, que também vem de nós, em cooperação com Deus, como passos que damos em direção à vida eterna. Além disso, embora nossa contribuição livre às ações sobrenaturais resulte em ações e operações completas, que vêm tanto da influência sobrenatural de Deus quanto de nós, como partes de uma única causa total, essas ações são consideradas como emanando de nossa liberdade, e não apenas de Deus. Portanto, nessas ações, não há nada que não venha tanto de nosso livre arbítrio quanto da influência sobrenatural de Deus. Isso pode ser comparado a dois homens empurrando um barco: o movimento total vem de ambos, mas pode-se dizer que cada um contribui individualmente. Se a objeção se refere a algo que vem apenas de nós, sem considerar a contribuição de Deus, então devemos admitir que há algo que vem de nosso livre arbítrio, mas apenas porque Deus nos deu essa capacidade para cooperarmos livremente com Ele. Essas ações, embora possam ser atribuídas a nós, também são atribuídas a Deus, que nos atrai por meio da graça preveniente e facilita nossa cooperação. No entanto, nosso livre arbítrio sempre tem a liberdade de aceitar ou rejeitar essa graça, tornando os auxílios divinos eficazes ou não. Negar isso seria prejudicial à fé católica.
15. De acordo com esta doutrina e o que vamos responder às seguintes objeções, deve-se entender a passagem de Ezequiel 36:26-27: 'Eu lhes darei um coração novo e colocarei um espírito novo dentro de vocês. Tirarei o coração de pedra e lhes darei um coração de carne. Colocarei o meu Espírito dentro de vocês e farei com que sigam os meus decretos e obedeçam às minhas leis.' E também a passagem de Isaías 26:12: '... tu, Senhor, realizas todas as nossas obras.'
16. Resposta à segunda objeção: Os dons da graça que antecedem e motivam nossa vontade a consentir e cooperar com eles, preparando-nos para a graça final, vêm antes do influxo da graça que estamos discutindo. Portanto, não se pode concluir corretamente que o início de nossa salvação —no sentido em que Santo Agostinho e os Concílios o negam— venha de nós mesmos, mesmo que esse influxo pareça resultar da nossa vontade livre ao cooperar com os auxílios da graça e torná-los eficazes. Esse influxo não é o princípio ou a origem de nossa salvação, pois há muitas outras coisas —que visam à graça e à nossa salvação— que o antecedem. Além disso, em termos de natureza, esse influxo não é algo independente, nem uma razão formal, que não dependa simultaneamente da cooperação de Deus por meio dos auxílios da graça. Ele é, na verdade, uma ação sobrenatural que vem de Deus, mas também envolve nossa vontade livre como parte da causa integral de uma mesma ação, como já explicamos.
17. Quando afirmamos que nosso consentimento torna os auxílios da graça eficazes, não estamos dizendo que o livre-arbítrio confere poder ou eficácia a esses auxílios. Como já explicamos em nossos comentários sobre a questão 14, artigo 13 (disputa 40) e no Apêndice à Concordia ('Resposta à terceira objeção'), o livre-arbítrio não dá força aos auxílios da graça. Pelo contrário, são os auxílios que capacitam o livre-arbítrio, predispondo-o e fortalecendo-o para escolher o consentimento, atraindo e ajudando o livre-arbítrio a tomar essa decisão. Como já mencionamos anteriormente e nos textos citados, entendemos o seguinte: Um auxílio é eficaz quando, por sua própria natureza como graça preveniente, ele move o livre-arbítrio a consentir ou cooperar com o ato ao qual a graça o convida. No entanto, essa condução do livre-arbítrio ao consentimento ou cooperação depende da liberdade inerente ao livre-arbítrio, que decide se quer ou não consentir e cooperar. Portanto, a eficácia do auxílio da graça preveniente — ou seja, se ele produzirá o efeito desejado — depende do livre-arbítrio, que deve consentir e cooperar livremente como parte da causa que produzirá tal efeito. Se isso acontecer, chamamos o auxílio de eficaz; se não, porque o livre-arbítrio não quis consentir, chamamos o auxílio de ineficaz. Assim, quando o livre-arbítrio, movido e incitado pela graça preveniente, consente e coopera livremente, isso não significa que ele confere eficácia ao auxílio, mas que cumpre a condição necessária para que o auxílio seja considerado eficaz. Sem essa cooperação livre, o auxílio não poderia ser eficaz, nem poderia atuar como graça coadjuvante, trabalhando com o livre-arbítrio em sua contribuição. Isso já foi explicado em detalhes na disputa 40 e no Apêndice à Concordia.
Achei necessário incluir isso aqui, embora sejam coisas já bem conhecidas em nossa doutrina, porque houve quem, ao defender certos auxílios da graça que são eficazes por si mesmos, tentou distorcer nossa doutrina, como se nós ensinássemos que o livre-arbítrio é que dá eficácia ou força ao auxílio da graça, e que haveria uma eficiência ou eficácia sobrenatural que não viria do auxílio da graça. Na verdade, toda eficiência sobrenatural que leva à conversão vem do auxílio da graça, e o caráter sobrenatural desse ato se deve inteiramente a ele como sua origem e causa. Embora o livre-arbítrio coopere nesse ato, ele o faz por meio de sua força natural, à qual não se deve o caráter sobrenatural do ato, que vem da cooperação do auxílio da graça. No entanto, o fato de esse ato ser livre não se deve ao auxílio da graça, mas apenas ao livre-arbítrio.
18. Resposta à terceira objeção: Aqui, como fizemos em nossa resposta à primeira objeção, devemos distinguir o consequente. Pois, se este for entendido no sentido de que nos justificados haveria algo —isto é, alguma ação ou coisa ou razão formal sobrenatural devida a eles e não simultaneamente e principalmente a Deus— que os diferenciaria dos não justificados e os faria sobressair acima deles, teremos que negar a consequência; pois neles não estaria isso e, além disso, declaramos que, se neles reconhecemos algo assim, tudo isso será um dom sobrenatural de Deus, quer eles cooperem nisso por meio de seu livre-arbítrio, quer não. Por isso, São Paulo (I Coríntios, IV, 7) diz com toda a razão: «Pois, quem é que te distingue...»; isto é, como autor e causa principal dos dons pelos quais superas outros e diferes deles. Daí que, em seguida, ele acrescente: «O que tens que não tenhas recebido? E se o recebeste, por que te vanglorias, como se não o tivesses recebido?». Mas, se o consequente for entendido no sentido de que nos justificados haveria algo sobrenatural que, não em termos absolutos, mas enquanto emanando do livre-arbítrio como parte de uma causa íntegra —e considerado desse modo poderia ser entendido como um concurso do livre-arbítrio—, procederia do próprio livre-arbítrio —e nisso se diferenciaria o justificado dos não justificados ou, mais precisamente, no próprio efeito sobrenatural considerado do mesmo modo, isto é, enquanto emanando do livre-arbítrio e enquanto na potestade do arbítrio estaria consentir naquele momento ou não fazê-lo, como define o Concílio de Trento e como atesta a experiência interior de qualquer um de nós—, então, nesse caso, teremos que admitir a consequência; mas nem São Paulo pretende negar tal coisa, nem ninguém pode negá-la sem prejuízo da fé católica. Certamente, por essa razão, quem é justificado e, uma vez alcançada a justiça, coopera com a graça e se torna merecedor de seu incremento, é digno de louvor e deverá ser honrado pelo Pai celestial com a beatitude sempiterna.
Em 'De spiritu et littera' (capítulos 33 e 34), Santo Agostinho questiona se a vontade de crer é um dom de Deus ou se vem do livre arbítrio que possuímos naturalmente. Ele argumenta que, se dissermos que a vontade de crer não é um dom de Deus, estaríamos contradizendo o Apóstolo Paulo, que nos lembra que tudo o que temos é um dom de Deus. Por outro lado, se afirmarmos que a vontade de crer é apenas um dom de Deus, os incrédulos poderiam usar isso como desculpa para não crer, alegando que Deus não lhes deu essa vontade. Agostinho resolve essa questão afirmando que Deus opera no homem o desejo de crer, mas o consentimento à vocação de Deus é uma tarefa da vontade humana. Ele enfatiza que a alma não pode receber os dons de Deus sem dar seu consentimento, e que, embora o que recebemos seja de Deus, o ato de receber depende de quem recebe. Agostinho também discute como o consentimento à tentação é um abuso do livre arbítrio e não pode ser atribuído a Deus, mas sim à maldade do pecador. No entanto, resistir ao pecado e vencê-lo deve ser atribuído a Deus, que ajuda e inclina o homem através da graça. Ele conclui que a liberdade do arbítrio permanece segura, pois é o homem quem decide consentir ou dissentir, mesmo com a ajuda de Deus.
19. Os autores que defendem a visão oposta, pressionados pela dificuldade de muitos argumentos que eles mesmos constroem e que, sem dúvida, não conseguem resolver, afirmam, entre outras coisas, que o homem que recebe os movimentos da graça preveniente — que, segundo eles, Deus não nega a nenhum pecador — e que, no entanto, não se converte, porque não lhe é concedido o auxílio eficaz, sem o qual não pode se converter e com o qual — uma vez que lhe foi oferecido — não pode resistir, mas necessariamente se converte, como digo, este homem seria culpado por não receber, a partir de então, o auxílio eficaz, por não ter progredido mais fazendo uso dos auxílios recebidos da graça. Eu gostaria de perguntar a esses autores se progredir mais no uso da graça preveniente é um bom uso do livre arbítrio que leva à justificação e se isso pode ocorrer sem outro auxílio eficaz de Deus anterior a esse ato do livre arbítrio e sem a motivação prévia e a determinação pela qual Deus direciona o livre arbítrio a realizar esse ato. Acredito que eles não negarão que é um bom ato do livre arbítrio e que leva à justificação. Mas, se admitirem que isso pode ocorrer sem o auxílio eficaz e sem a motivação prévia e a determinação de Deus, cuja eficácia deveria ser atribuída a Ele e não ao livre arbítrio, já estarão admitindo a influência do livre arbítrio sobre o ato bom que leva à justificação; mais ainda, dele dependerá que seja concedido ou não o auxílio eficaz para que se complete a justificação, mas sem que Deus predetermine esse ato, mas sim que se deva à determinação do arbítrio criado sobre si mesmo; consequentemente, contra eles se dirigem as três objeções que apresentam contra nossa opinião. Além disso, eles admitem que Deus não predetermina, nem predefine por meio de Sua influência e motivação eficaz, todos os atos moralmente bons; segundo eles, Deus previu com certeza todos os atos e efeitos do livre arbítrio nessa predeterminação ou predefinição ou, mais precisamente, na vontade absoluta divina que os predetermina. Mas, se dizem que esse ato não pode ocorrer sem o auxílio eficaz de Deus e que, por um lado, na presença desse auxílio e da motivação eficaz, nosso arbítrio realizará necessariamente esse ato e, por outro lado, na ausência desse auxílio e dessa motivação, não poderá realizar esse ato, então não haverá nenhuma razão para considerar culpado nosso livre arbítrio por não progredir mais a fim de realizar esse ato, porque, sem outro auxílio prévio e eficaz e sem uma motivação, não estará em seu poder a realização desse ato em maior medida que o ato final pelo qual se completa a conversão do ímpio.
20. Agora, voltemos à opinião de Santo Agostinho e São Tomás, que é a mais comum entre os escolásticos, sobre a predestinação. Eles defendem que a predestinação ocorre sem a necessidade de auxílios eficazes por si mesmos ou de predefinições para os atos não maus em geral do livre-arbítrio, mas sim por meio de um concurso de Deus que é eficaz por si mesmo.
Certamente, como fica claro pelo que já discutimos e como também ficará evidente à medida que avançamos nesta questão, apoiamos essa visão, na medida em que ela afirma que não há nenhuma causa ou razão para a predestinação em relação ao ato da vontade divina que completa a essência da predestinação. Ou seja, o ato pelo qual Deus decide conceder a alguns adultos, e não a outros, os meios pelos quais, segundo Ele prevê, alcançarão a vida eterna por meio de sua liberdade. Além disso, a predestinação também não depende de uma condição necessária relacionada ao uso previsto do livre arbítrio desses adultos. Pelo contrário, o fato de alguns serem predestinados e outros não depende apenas da vontade livre e misericordiosa de Deus, que deseja distribuir Seus dons unicamente por Sua livre vontade, sem negar a ninguém a ajuda suficiente para alcançar a salvação. Portanto, apoiamos essa visão, na medida em que ela sustenta que a predestinação não ocorre por causa da presciência do uso do livre arbítrio, ou seja, como se Deus decidisse predestinar ou distribuir Seus dons aos adultos com base na qualidade do uso previsto.
21. No entanto, muitos defendem essa visão da seguinte maneira: Deus, antes de qualquer conhecimento sobre como o livre-arbítrio seria usado no futuro — mesmo que fosse apenas hipotético — e, portanto, sem saber como as pessoas escolheriam, decidiu escolher alguns homens e anjos para receber a salvação, enquanto excluiu outros. Ele fez isso para que sua bondade e misericórdia fossem reveladas nos eleitos, e sua justiça punitiva fosse mostrada nos demais. Além disso, Ele providenciou os meios para que os eleitos alcançassem a salvação, enquanto permitiu que outros caíssem no pecado e permanecessem nele até o fim, para que fossem justamente punidos e sua justiça fosse manifesta.
22. Cabe a outros decidir se Santo Tomás defende apenas o primeiro ponto — com o qual concordamos e que é a visão mais comum entre os escolásticos — ou se ele também defende o segundo ponto, o que, em nossa opinião, o tornaria excessivamente rigoroso. Embora suas próprias palavras — tanto em outros textos quanto nesta passagem, na resposta ao terceiro argumento, que já mencionamos — pareçam sugerir isso, talvez ele não tenha refletido sobre a predestinação e a reprovação de maneira tão rígida como alguns pensam. Não tenho dúvidas de que ele não as vê de forma tão severa quanto aqueles que defendem auxílios eficazes por si mesmos e predefinições por meio de uma ação divina eficaz, como fica claro pelo que ele diz em 'De veritate' (q. 6, a. 3) e em outros textos. No entanto, como desejamos concordar plenamente com este santo Doutor, seria muito satisfatório se alguém pudesse explicar seu pensamento de modo que ele defenda apenas o primeiro ponto, como também fazemos. Por nossa parte, vamos expor nossa interpretação da visão de Santo Tomás sobre essa questão e, em seguida, explicar o pensamento de Santo Agostinho.
23. Sobre a doutrina de Santo Agostinho, primeiro, é claro que, para ele, a causa da reprovação dos seres humanos é o pecado original, como discutiremos mais adiante. Segundo, embora a visão comum dos Padres da Igreja anteriores a ele fosse que a predestinação ocorria com base na presciência de Deus sobre como o livre arbítrio seria usado, Santo Agostinho, após examinar cuidadosamente essa questão durante a controvérsia pelagiana, argumentou corretamente que a predestinação não depende dessa presciência. Ou seja, Deus não concede os dons da graça e da predestinação com base em como Ele prevê que o livre arbítrio será usado. Em vez disso, Ele age exclusivamente por Sua livre vontade. Essa visão é apoiada por Santo Tomás de Aquino, pela maioria dos escolásticos e por nós mesmos. No entanto, essa posição, por ser nova na época e porque Santo Agostinho não esclareceu que a predestinação não ocorre sem a presciência do que o livre arbítrio faria em diferentes circunstâncias e com diferentes graus de auxílio divino, causou grande confusão entre os fiéis. Ele também não mencionou que Deus leva em consideração o uso futuro do livre arbítrio pelos anjos e humanos, embora os dons da graça e da predestinação não sejam concedidos com base nessa previsão. Embora Santo Agostinho não negue isso, ele também não o afirma explicitamente. Essa omissão, naquela época, perturbou muitos fiéis, pois parecia sugerir uma visão severa que alguns defendem até hoje.
Sobre a questão de se Santo Agostinho apoia o segundo ponto com sua opinião, apresentada de forma bastante severa, parece que podemos responder afirmativamente. Como já mencionamos em nossos comentários sobre a questão 19, artigo 6 (disputa 1), quando Santo Agostinho explica as palavras de 1 Timóteo 2:4, 'Ele quer que todos os homens se salvem', ele interpreta em várias obras que essas palavras não se referem a todos os homens de forma geral, mas apenas aos predestinados. No entanto, também podemos responder negativamente, pois Santo Agostinho não nega que Deus tenha uma presciência anterior a qualquer ato livre da vontade divina — e, portanto, anterior a toda predestinação e reprovação —, pela qual Deus sabe o que qualquer vontade criada faria, em virtude de sua liberdade, em qualquer hipótese e ordem de coisas. Isso é evidente pelas citações que fizemos de Santo Agostinho, tanto em outros lugares quanto em nossos comentários sobre a questão 14, artigo 13 (disputa 52). Por isso, não devemos duvidar de que, se consultássemos Santo Agostinho e Santo Tomás sobre essa questão, eles responderiam imediatamente que haveria predestinação e reprovação com essa ciência prévia, levando em conta o uso futuro do livre arbítrio, embora não de forma que Deus conceda os dons da graça e da predestinação com base na qualidade desse uso. Isso certamente elimina a rigidez e a severidade que essa visão poderia implicar e também tranquiliza o coração das pessoas.
Por isso, se minha opinião sobre esse assunto tem algum valor, acredito que Santo Agostinho e São Tomás de Aquino — que seguiu os passos do primeiro —, com suas ideias, queriam apenas expressar o primeiro ponto, ao qual também aderimos de bom grado, seguindo a visão mais comum entre os escolásticos. No entanto, eles não perceberam o quanto a adição mencionada — que não negaram e nem teriam negado, se tivessem sido questionados sobre ela — poderia eliminar aquele aspecto cruel que não pretendiam. Essa adição é a ideia de que há predestinação e reprovação com base na presciência de como o livre-arbítrio será usado, levando em consideração esse uso da maneira que explicamos e que detalharemos mais adiante.
No entanto, Santo Agostinho, de forma um pouco confusa, não se aprofunda nessa questão. À primeira vista, sua visão sobre a predestinação sugere que Deus não deseja que todos os homens sejam salvos de maneira geral, mas apenas os predestinados. Em várias partes de sua obra, como mencionamos em nossos comentários sobre a questão 19, artigo 6 (disputa 1), ele interpreta as palavras de São Paulo em 1 Timóteo 2:4 como se referindo apenas aos predestinados. No entanto, outros Padres da Igreja — tanto anteriores quanto posteriores a Santo Agostinho —, assim como os teólogos escolásticos em geral, não concordam com essa interpretação. Como já dissemos na disputa mencionada, eles explicam a passagem de São Paulo como se referindo a todos os homens de maneira geral, embora a salvação dependa da vontade condicionada de Deus, se não estivesse no poder dos próprios homens ou do primeiro pai. Além disso, embora Santo Tomás cite as explicações de Santo Agostinho, ele se inclina mais para a interpretação de João Damasceno sobre a vontade antecedente ou condicionada de Deus. Por isso, seria mais correto atribuir a Santo Agostinho, e não a Santo Tomás, a visão que torna a predestinação uma doutrina severa. Inclusive, em alguns momentos, o próprio Santo Agostinho adotou outra interpretação da passagem de São Paulo, referindo-a a todos os homens de maneira geral e à vontade condicionada de Deus. Por exemplo, em sua obra 'Ad articulos falso sibi impositos' (artigo 2), ele — ou quem quer que seja o autor — afirma: 'É preciso crer e confessar sinceramente que Deus quer que todos os homens se salvem, porque o Apóstolo, que defende essa ideia, insiste fortemente em orar por todos os homens, como é feito com piedade em todas as igrejas. Muitos perecerão por sua própria culpa, mas a salvação de outros será um dom de seu Salvador, pois a justiça de Deus não é responsável pela condenação do culpado; a justificação do culpado, no entanto, será resultado da graça inefável de Deus'. Em 'De Spiritu et Littera' (capítulo 33), Santo Agostinho repete essa mesma explicação.
Por outro lado, Santo Agostinho — ou quem quer que seja o autor — em 'Ad articulos sibi falso impositos' (artigo 2) afirma que a predestinação acontece com base na presciência de Deus sobre o uso do livre arbítrio e considerando esse uso. Isso é citado em 'Quaest. XXIII', capítulo 4 (sobre Nabucodonosor): 'Aqueles de quem se diz: Eles saíram de nós, mas não eram dos nossos. Se fossem dos nossos, teriam permanecido conosco; saíram por sua própria vontade e caíram por sua própria vontade. Eles não foram predestinados, porque Deus previu sua queda; mas, se tivessem a intenção de se arrepender e viver em santidade e virtude, teriam sido predestinados. Por isso, a predestinação de Deus é a razão pela qual muitos não caem, mas ela não faz ninguém cair.'
24. Por tudo isso, fica claro que a visão sobre a predestinação, no segundo aspecto que discutimos, não deve ser associada a Santo Agostinho ou a São Tomás de Aquino. Ambos afirmam claramente que Deus deseja, de modo geral, que todos os seres humanos sejam salvos, desde que a salvação não dependa exclusivamente do poder humano.
Embora esses dois Padres tenham se inclinado para essa opinião, com todo o respeito que lhes é devido, essa visão não deve ser aceita no que diz respeito ao segundo ponto. Não é surpreendente que, entendida dessa forma, muitos considerem essa opinião excessivamente severa e incompatível com a bondade e clemência divinas. Isso porque, segundo essa visão, muitos adultos seriam condenados — não apenas excluídos da vida eterna e privados dos dons da graça, mas também destinados a sofrer tormentos eternos e cruéis — simplesmente porque Deus não os teria predestinado desde a eternidade. Que tipo de justiça — sem mencionar bondade ou clemência — poderia permitir que Deus, sem considerar o uso do livre arbítrio, escolhesse e predestinasse apenas alguns indivíduos desde a eternidade, deixando inúmeros outros sem escolha ou predestinação, sabendo que eles seriam condenados? Principalmente ou exclusivamente para que Ele tivesse alguém a punir e assim exaltar Sua justiça punitiva? Da mesma forma, que tipo de equidade, bondade e clemência poderiam exigir que, apenas pela vontade divina e sem considerar o uso do livre arbítrio, Deus decidisse predestinar alguns e condenar outros? Isso parece mais característico de alguém duro, feroz e cruel, e não do Príncipe da misericórdia, fonte de toda consolação, bondade e piedade. Dessa forma, em vez de ser exaltada, a justiça divina é obscurecida. Já discutimos isso com mais detalhes em nossos comentários sobre a questão 23, artigo 3, ao tratar da permissão dos pecados.
25. Além disso, essa opinião não está de acordo com as Sagradas Escrituras. Se Deus, por Sua única vontade e para mostrar Sua misericórdia e justiça punitiva, decidiu desde a eternidade quem seria salvo e quem seria condenado, sem considerar o livre arbítrio das pessoas ou anjos, ou qualquer outra coisa sobre eles, então como podemos entender que Deus deseja que todos sejam salvos e que todos alcancem a felicidade eterna? Como explicar que, em Ezequiel 18:23, Deus diz que não quer a morte do ímpio, mas que ele se converta e viva? E por que as Escrituras convidam todos, sem exceção, a se arrependerem e alcançarem a vida eterna? Se essa visão fosse verdadeira, esses convites e repreensões divinos pareceriam falsos e zombeteiros para aqueles que não são predestinados, o que seria indigno da bondade e majestade de Deus, além de blasfemo. Aqueles que defendem essa opinião não conseguem explicar esses trechos bíblicos sem distorcê-los. A passagem de Romanos 9:11-23, que eles usam como base, deve ser interpretada de forma diferente, como mostraremos na disputa 4. Além disso, essa visão pode levar as pessoas ao desânimo, à indiferença e até ao desespero, em vez de inspirá-las a amar e respeitar a Deus. Também não vejo como conciliar a liberdade do nosso arbítrio, que experimentamos e que as Escrituras ensinam claramente, com essa ideia de predestinação. Não é de admirar que Cayetano, ao seguir essa opinião, admita que não sabe como conciliar a liberdade do arbítrio com a predestinação divina, embora ele afirme acreditar em ambas.
Além disso, tudo isso teria muito mais força se fosse afirmado que a predestinação ocorre por meio de auxílios que são eficazes por si mesmos ou por meio de predefinições direcionadas a todos os atos que não são malvados, através de uma cooperação divina que é eficaz por si mesma, como é evidente por si só.