Concordia do Livre Arbítrio - Parte I 19
Parte I - Sobre as capacidades do livre-arbítrio para praticar o bem
Discussão 19: Sobre o poder do livre-arbítrio, com o auxílio geral de Deus, para resistir a tentações fortes e superar desafios naturais
O que discutimos nas três disputas anteriores, bem como nas disputas 5, 14 e em outras, exige uma análise cuidadosa da questão proposta. Decidimos abordar este tema aqui porque, para uma compreensão mais clara, é necessário comparar as capacidades do livre-arbítrio em um momento específico com as mesmas capacidades ao longo do tempo, especialmente no que diz respeito ao cumprimento de toda a lei e suas partes, ou seja, a perseverança no bem natural. Para tornar esta discussão mais clara e útil, vamos dividi-la em vários tópicos.
Seção I: Onde explicamos a origem da dificuldade e apresentamos a primeira opinião sobre o assunto
1. Nas três discussões anteriores, mostramos que, apenas com a ajuda geral de Deus, nosso livre-arbítrio não tem força suficiente para superar as tentações e desafios que precisamos enfrentar. Isso se aplica não apenas ao cumprimento de toda a lei natural por um longo período, mas também a qualquer parte dela que envolva uma grande dificuldade.
Aqui discutimos se, enquanto a razão ainda julga, o livre-arbítrio tem, em qualquer momento, apenas com a ajuda geral de Deus, a liberdade de não cair em uma grande tentação e de superar qualquer grande dificuldade necessária para cumprir a lei natural naquele momento — mesmo que isso signifique morrer. Se a pessoa cair, ela pecará porque, sem qualquer ajuda adicional, ainda está em seu poder, embora com grande dificuldade, não transgredir a lei naquele momento. Ou, se o livre-arbítrio não tiver essa liberdade, então, mesmo que a pessoa transgrida a lei de forma consciente e deliberada, ela não pecará, porque não estava em seu poder evitar a transgressão naquele momento. Como Santo Agostinho diz em 'Retratações' (livro 1, capítulo 9), o mal que não pode ser evitado não é pecado; mas o mal que pode ser evitado é pecado. E em 'De duabus animabus' (capítulo 12), ele afirma: 'É extremamente injusto e insensato acusar alguém de pecar por não fazer o que não pode fazer.'
2. Em defesa de uma resposta negativa a essa questão — ou seja, que em tal situação o livre-arbítrio não tem liberdade —, alguém poderia citar Gregório de Rimini (em sua obra 'Lectura in libros 1 et 2 sententiarum', 1, dist. 1, q. 2, art. 2, resposta à terceira prova contra a segunda conclusão; citado por Caetano e outros em seus comentários à 'Suma Teológica', 1. 2, q. 10, a. 3). Nesse trecho, Gregório de Rimini afirma: 'À terceira prova, respondo que a vontade não realiza todo ato de querer de forma voluntária — isto é, livremente, com liberdade de contradição —, porque não realiza o ato de rejeição que surge após sentir a intensidade de algo prejudicial. Assim, acredito que, a menos que ocorra um milagre, ninguém pode se queimar com fogo sem sentir dor e, consequentemente, sem rejeitá-lo ou se afastar dele com dor. No entanto, talvez alguém possa não rejeitá-lo com uma decisão deliberada ou não se afastar com o sentimento de dor.' No entanto, como já mencionamos sobre o artigo de Santo Tomás, ao analisar corretamente essa questão, Gregório de Rimini não se opõe à opinião de Santo Tomás no artigo mencionado, que explicaremos no próximo parágrafo. Gregório de Rimini entende que a aflição da vontade é um ato de rejeição e que a alegria ou o prazer é um ato de desejo, embora sejam apenas reações emocionais da vontade resultantes do conhecimento de um objeto prejudicial presente ou iminente, ou de um objeto benéfico que se apresenta ou é esperado. Portanto, ao usar o termo 'rejeição' para se referir à aflição, Gregório de Rimini afirma que, a menos que ocorra um milagre, ninguém pode se queimar sem sentir dor e, consequentemente, sem rejeitar o fogo ou sentir aversão a ele. Ele sugere que a 'rejeição' e a 'aversão' se referem à própria aflição. No entanto, ele acrescenta que a pessoa é livre para decidir se rejeita ou não a queimadura, usando o termo 'rejeição' da mesma forma que outros teólogos. Assim, a pessoa teria o poder de realizar ou não esse ato. Embora a aflição, segundo Santo Agostinho, seja algo que nos acontece sem que queiramos — o que sugere que, se há liberdade para decidir sobre a rejeição da queimadura, então o ato de aflição que segue a rejeição também parece ser livre —, Duns Scotus (em 'In 3, dist. 15, q. única, art. 1') explica corretamente que, para que a vontade sinta aflição, não é necessária uma rejeição absoluta, mas basta uma rejeição condicionada ou uma vontade condicionada. Isso significa que a pessoa que sofre não deseja passar por aquilo que a aflige, a menos que seja necessário para alcançar a felicidade ou outro objetivo importante. Da mesma forma, é evidente que, embora alguém que jogue suas mercadorias ao mar o faça com vontade absoluta, ainda assim se aflige por isso, a menos que essa ação seja necessária para continuar vivendo. Além disso, para que a vontade sinta aflição, basta perceber a presença de algo prejudicial em si mesmo, mesmo que, sob outra perspectiva, possa ser considerado benéfico e a vontade o deseje com vontade absoluta.
3. É provável que Andrés de Vega tenha defendido essa visão. Em seu livro 'Opusculum de justificatione, gratia et merito' (questão 12 e seguintes), ele argumenta que, no estado de natureza corrompida, o livre-arbítrio, mesmo com a ajuda geral de Deus, não consegue superar tentações difíceis nem realizar boas ações que exijam muito esforço. Ele dá exemplos como fazer votos, jejuar por muito tempo, dar grandes esmolas ou outras ações semelhantes que sejam difíceis. Segundo Vega, com a ajuda geral de Deus, o livre-arbítrio só pode superar tentações e realizar ações que exijam pouco ou nenhum esforço, como comer, beber, dormir, orar, fazer trabalhos simples, cumprir deveres conjugais, vestir-se adequadamente e coisas parecidas. No entanto, Vega levanta uma dúvida: se o livre-arbítrio enfrenta uma tentação perigosa ou uma ordem difícil que, se não cumprida, leva ao pecado mortal, e Deus só oferece sua ajuda geral, seria pecado ceder à tentação ou não cumprir a ordem? Em uma questão posterior, Vega parece dizer que não seria pecado, porque a pessoa não teria capacidade de cumprir a ordem naquele momento, mesmo que entendesse o que deveria fazer. Ou seja, a transgressão não seria culposa por falta de capacidade, não por ignorância.
4. Bartolomeu de Medina parece claramente apoiar essa visão quando afirma ─no texto que citamos na disputa 14─ que, mesmo que o pecador não enfrente tentações ou oportunidades de pecar, apenas com o auxílio geral de Deus, ele não pode realizar o ato de amar a Deus acima de todas as coisas de forma natural, nem manter o propósito firme de não violar os mandamentos da lei natural, que são obrigatórios sob pena de pecado mortal, embora possa ter algum desejo nesse sentido. Ele reforça essa posição em sua obra 'Expositio in primam secundae' (questão 10, artigo 3), onde se distancia da doutrina de Santo Tomás de Aquino ─que ensina que, por mais intensa que seja a paixão, desde que não anule o julgamento da razão, ela não pode forçar a vontade a consentir─, a menos que se acrescente que a tentação é muito forte e que o livre-arbítrio só conta com o auxílio geral de Deus. Vega argumenta que, nesse caso, a vontade estaria sob uma necessidade e, portanto, não poderia ser considerada culpada de pecado, mesmo que consinta.
5. Dos autores que li até agora, não me lembro de outro que tenha defendido essa mesma ideia. Por isso, fico muito surpreso que Andrés de Vega não apenas afirme que essa opinião é comum nas escolas, mas também cite o Mestre das Sentenças, Santo Tomás, Durando, Escoto e Gabriel Biel, embora nas passagens que ele cita deles não haja nada semelhante. Além disso, é bem conhecido que Santo Tomás defende o oposto, como deixaremos claro no próximo parágrafo. Quanto a Durando, Escoto e Gabriel Biel, eles se inclinam tanto para a opinião contrária que parecem seguir a própria heresia pelagiana. No entanto, considerando o período em que viveram, não podemos culpá-los por nada quando afirmam — como lemos em seus comentários 'In sententiarum libros', livro 2, distinção 28, citados por Vega — que o homem, em estado de natureza caída, pode, por suas próprias forças naturais e sem a ajuda da graça, cumprir todos os mandamentos e evitar não apenas cada pecado mortal, mas todos eles por um longo período de tempo, embora com grande dificuldade.
Seção II: Apresentação da segunda visão sobre o tema
1. Primeiro, Santo Tomás (na Suma Teológica, 1. 2, q. 10, art. 2 e 3) e Caetano, em seus comentários sobre essas passagens, defendem claramente que, quando surge uma tentação grave ou uma dificuldade que pressiona a vontade humana a quebrar um mandamento, o homem, mesmo em seu estado caído e apenas com o auxílio geral de Deus, ainda mantém a liberdade de escolha enquanto conservar o uso da razão. Portanto, se ele escolhe transgredir, peca. Santo Tomás argumenta que, com suas forças naturais e o apoio geral de Deus, a vontade humana não é forçada a agir de uma maneira específica, mas permanece livre para escolher. Ele se refere à vontade humana como ela é nesta vida, com suas capacidades naturais. No terceiro artigo, ele explica que nenhuma paixão, nem mesmo o medo da morte, pode forçar a vontade enquanto a razão permanecer ativa. A paixão influencia a vontade apenas através do entendimento, pois a vontade só é movida pelo que a mente compreende. Santo Tomás afirma que, enquanto o juízo da razão não for completamente obscurecido por uma imaginação perturbadora, a vontade mantém sua liberdade. Mesmo quando a paixão afeta a razão, algo dela permanece livre, permitindo que a pessoa resista à paixão ou a controle para não sucumbir.
2. Caetano, em seus comentários à Suma Teológica (1. 2, q. 10, art. 3), entre outras coisas, diz: 'Pelo que lemos no terceiro artigo, é fácil ver até que ponto o desejo ou a rejeição são livres, tanto em relação aos objetos prazerosos ao tato, quanto aos contrários a eles. Pois essas paixões ou eliminam totalmente a razão e, consequentemente, a vontade, ou não as eliminam completamente e, na mesma medida, não eliminam totalmente a liberdade. Embora, naquele momento, devido à disposição do sujeito, a vontade se incline fortemente para um ato conforme ao apetite sensível, no entanto, como ainda possui liberdade, não é necessário um milagre para que não realize esse ato, como diz Gregório de Rimini (In I, dist. 1, q. 2, art. 2)'. Não creio que, exceto Medina, os outros seguidores de Santo Tomás adiram à opinião contrária.
3. O próprio Santo Tomás defende essa ideia (Suma Teológica, 1. 2, q. 109, art. 8 e 9), ensinando que o homem, após a queda, ainda pode evitar cada pecado mortal usando suas forças naturais, assim como pode cumprir qualquer mandamento da lei natural em qualquer situação. No entanto, ele não consegue evitar todos os pecados mortais por um longo período de tempo. Domingo de Soto (De natureza e graça, 1, cap. 22, concl. 4 e 5) cita e analisa essas palavras para mostrar a opinião que, segundo ele, Santo Tomás apoia.
4. São Anselmo, um grande seguidor da doutrina de Santo Agostinho, também compartilha dessa opinião, como podemos ver em suas obras 'De libero arbitrio' (capítulos 6, 7, 9 e 10) e 'De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae cum libero arbitrio' (capítulo 1). Nesses textos, São Anselmo ensina que, enquanto o julgamento da razão permanecer, nenhuma paixão, por mais forte que seja, nem qualquer dificuldade, podem tirar a liberdade da vontade de não consentir; nem podem criar nela uma necessidade que a leve a pecar em qualquer momento em que pareça concordar com a quebra de um mandamento. Ao usar o exemplo de um homem ameaçado de morte a menos que decida mentir, São Anselmo explica que a incapacidade de resistir à tentação — que sentimos mais fortemente quanto mais grave é a tentação — não é nada além da dificuldade de permanecer na retidão. No entanto, por maior que seja essa dificuldade, ela não tira o poder da vontade de permanecer na retidão, que sempre permanece livre para não ceder, se assim desejar. Não há como expressar isso de forma mais clara e alinhada com a afirmação comum entre os teólogos: Sob a visão perfeita de Deus, devido à Sua infinitude como objeto, nada pode impor à vontade uma necessidade em relação ao exercício de seu ato.
5. Além de Durando, Escoto e Gabriel Biel — dos quais, como mencionamos na seção anterior, ninguém pode negar que apoiam essa visão, especialmente quando Escoto (In I, dist. 1, q. 4; In IV, dist. 49, q. 6) afirma que nem mesmo a visão clara de Deus pode impor uma necessidade à vontade em relação ao exercício de seu ato —, Domingo de Soto também compartilha dessa opinião. Ele afirma (De natura et gratia, 1, cap. 22, concl. 2) que, embora o homem no estado de natureza caída possa cumprir substancialmente qualquer tipo de mandamento, ele não pode cumprir todos, ou seja, não pode permanecer firme por muito tempo sem cair, a menos que Deus lhe conceda Sua ajuda especial. No final do capítulo citado (corol. 2 e 3), Soto diz que o homem justo não realiza nenhuma ação singular que, em sua essência, seja diferente daquela que alguém sem a graça poderia realizar. Fica claro, pelo que ele diz antes e depois, que suas palavras se referem ao homem que depende apenas de suas forças naturais, sem a ajuda especial de Deus. Ele também acrescenta que um homem infiel ou herege pode experimentar em si mesmo um amor por Deus que, em essência, é exatamente igual ao amor que um católico sente; da mesma forma, ele pode enfrentar a morte por sua religião — mesmo que falsa — com o mesmo fervor e impulso que movem um católico. Por isso, ele conclui que, nesta vida, ninguém pode ter certeza de estar em estado de graça sem um privilégio especial. Nas conclusões 4 e 5, assim como Santo Tomás (Summa Theologica, 1. 2, q. 109, art. 8 e 9), ele defende que, no estado de natureza caída, o homem pode evitar, por suas próprias forças naturais, cada pecado mortal, assim como pode cumprir qualquer mandamento em qualquer circunstância, embora não possa cumpri-los todos por um longo período de tempo.
6. Ruardo Tapper compartilha da mesma opinião. Em sua obra 'De libero arbitrio' (fol. 316), ele afirma: 'Existem coisas que, por sua própria natureza, estão além da capacidade do livre-arbítrio, pois são de ordem sobrenatural, como a conversão do ímpio, crer, ter esperança e amar de modo necessário para alcançar a salvação. O livre-arbítrio não pode realizar essas coisas, nem coletiva nem individualmente, sem a ajuda especial de Deus. Por isso, se Deus ordenasse algo disso e não fornecesse Seu auxílio, o homem não pecaria por não cumprir esses mandamentos, pois ninguém peca por não fazer o que é impossível para ele. No entanto, há outras coisas que, por sua natureza, não estão além das forças do livre-arbítrio — embora ele seja fraco e precise de vigor para realizá-las —, como todas as ações que seguem o direito natural. O livre-arbítrio, por suas próprias forças, pode realizar cada uma delas, pois nenhuma paixão ou medo da morte pode impor à nossa vontade uma necessidade tão grande que nos impeça de escolher ou rejeitar algo, desde que o juízo da mente permaneça livre e intacto. Por isso, a necessidade de pecar devido à nossa fraqueza implica uma inevitabilidade em relação a tudo o que nos é ordenado de forma coletiva, mas não em relação a cada mandamento individual.'
7. Ruardo cita Santo Agostinho como defensor da mesma opinião em q. 24 sobre Números e em 'De spiritu et littera' (cap. 31). Nestes trechos, ele concorda com essa visão, mas ainda mais nos seguintes. Assim, em 'De praedestinatione et gratia' (cap. 9), o autor deste livro afirma: 'O livre-arbítrio que Deus nos deu tem uma tendência a cair no mal; e como não pode fazer nada que seja verdadeiramente virtuoso sem a ajuda de Deus, sua inclinação para o pecado só é contida pelo apoio da virtude'. Com essas palavras, ele ensina claramente que, deixado por conta própria, o livre-arbítrio pode cair em todo tipo de pecado, de modo que, de fato, peque com consentimento — algo que os defensores da opinião contrária negam —, especialmente quando uma tentação ou dificuldade séria surge ao tentar cumprir um mandamento. Em 'De civitate Dei' (livro 21), ele diz: 'Se há uma lei que ordena, mas falta o espírito que ajuda, à medida que o desejo pela proibição do pecado cresce e domina, cai-se em transgressão'. Quando Santo Agostinho fala de uma paixão que cresce e domina, ele está afirmando que o livre-arbítrio, abandonado a si mesmo, cai em pecado de forma verdadeiramente culpável — algo que os defensores da opinião contrária negam —, especialmente quando a paixão é forte ou moderadamente difícil de superar. Em 'Contra duas epistolas Pelagii' (cap. 5), Santo Agostinho afirma: 'Não dizemos que, por causa do pecado de Adão, o livre-arbítrio tenha desaparecido da natureza humana, pois os homens sob o domínio do diabo podem pecar com ele; no entanto, o livre-arbítrio não é suficiente para viver bem e piedosamente, a menos que a graça de Deus liberte a vontade humana e a ajude em toda boa ação, palavra e pensamento'. Portanto, para que uma ação má seja considerada culpável e verdadeiramente pecaminosa em um homem em estado de natureza caída, Santo Agostinho não exige nenhuma ajuda especial de Deus, mas considera suficiente o apoio geral que permite que esse homem realize essa ação com maior facilidade e rapidez, especialmente quando a paixão e a tentação o inclinam e incitam a isso; mas para viver com honestidade e piedade e, assim, alcançar a vida eterna, segundo Santo Agostinho, esse homem precisa da graça de Deus.
8. Alguém pode pensar que Santo Agostinho defende uma visão contrária, pois no livro *Hypognosticon* (livro 3, capítulo 4), o autor afirma: 'Afirmamos que todos os seres humanos têm livre arbítrio, junto com a capacidade de julgar pela razão. No entanto, isso não significa que, com o livre arbítrio, possamos iniciar ou concluir qualquer coisa que se dirija a Deus como fim sem a Sua ajuda. O livre arbítrio só pode ser usado nas ações desta vida, sejam boas ou más. Por boas obras, entendo aquelas que surgem de um bem natural, como desejar trabalhar no campo, comer e beber, ter amigos, vestir-se, construir uma casa, casar-se, cuidar dos animais, aprender habilidades úteis — em resumo, qualquer bem que vise a vida presente. Mas nenhuma dessas coisas pode existir sem o governo divino; na verdade, elas existem e recebem sua existência de Deus. Por más obras, refiro-me a ações como adorar ídolos, matar, entre outras.' Aqui, Santo Agostinho parece limitar as boas obras que o livre arbítrio pode realizar sozinho àquelas que não apresentam dificuldades significativas.
9. No entanto, esse testemunho não é suficiente para afirmar tal coisa. Primeiro, porque, como já dissemos e afirmamos nas disputas quinta e sexta, é claro que Santo Agostinho ensina o contrário. Segundo, porque o autor do Hypognosticon, no capítulo citado, havia dito antes que, por causa do pecado, o primeiro homem perdeu a liberdade de fazer o bem; assim lemos: 'Quem podia não querer o mal graças à sua capacidade de fazer o bem, por querer o mal perdeu justamente a capacidade de fazer o bem... Portanto, por causa do pecado, o livre-arbítrio do homem perdeu sua capacidade de fazer o bem, embora não seu nome, nem seu conceito (ou seja, do livre-arbítrio)'. Depois, são acrescentadas as palavras da passagem que citamos. Mas —como dissemos nas disputas 6 e 15 e como explicaremos mais detalhadamente na disputa 22— quando Santo Agostinho fala do bem que o livre-arbítrio perdeu a capacidade de fazer por causa do pecado e que somente Cristo restaura, ele não está se referindo ao bem moral puramente natural em si mesmo —seja fácil ou difícil—, mas, como teólogo e no estilo das Escrituras, ele está se referindo ao bem sobrenatural que leva a um fim sobrenatural e que, por isso, se ajusta a esse fim em ordem e grau. Esse é o bem que se dirige a Deus como fim, como lemos na passagem citada; aqui também aprendemos que nosso livre-arbítrio não pode começar nem terminar esse bem sem Deus. O outro bem recebe esse nome porque é o bem das obras da vida presente, ou seja, não vai além do fim natural do homem. Embora nesta passagem sejam dados exemplos de obras boas fáceis, isso não nega a possibilidade de fazer outras obras puramente naturais mais difíceis, pois elas já estariam incluídas nas palavras que seguem os exemplos: '... querer qualquer bem que tenha como fim a vida presente', ou seja, que não transcenda um fim natural. Certamente, assim como os bens morais mais difíceis, feitos com caridade, nos tornam merecedores de Deus ou do fim sobrenatural —embora isso não aconteça se forem feitos sem caridade—, da mesma forma, se os bens mais fáceis mencionados na passagem forem feitos com caridade, eles também nos tornarão merecedores de Deus ou do fim sobrenatural; por isso, não há razão para excluir esses bens do grupo de bens que, como lemos nesta passagem, se dirigem a Deus como fim. Por fim, somos apresentados à seguinte disjunção. Quando se fala de um bem dirigido a Deus como fim —que, como aprendemos, perdemos a liberdade de realizar por causa do pecado dos primeiros pais—, ou se inclui um bem moral puramente natural, ou não se inclui esse bem, mas apenas o bem sobrenatural ajustado a um fim sobrenatural. Se afirmamos o primeiro, concordamos com a opinião de Gregório de Rimini, que já rejeitamos, ou seja, sem o auxílio especial de Deus, nenhuma obra moral boa e puramente natural pode ser realizada; além disso, a segunda parte da passagem —que diz que, sem cair em pecado e sem o auxílio especial de Deus, podemos querer casar e comer— contradiz a primeira; pois, se fizéssemos essas coisas sem cometer pecado, seriam obras moralmente boas de castidade conjugal e temperança; no entanto, não poderíamos realizá-las sem o auxílio especial de Deus, porque teríamos perdido a liberdade de fazê-las. Mas se afirmamos o segundo, já temos o que buscamos, ou seja, nenhum bem moral e puramente natural —seja fácil ou difícil— deve ser incluído no grupo de bens para cuja realização, como aprendemos nesta passagem, perdemos a liberdade por causa do pecado dos primeiros pais e, portanto, não podem ser realizados sem o auxílio especial de Deus, mas devem ser incluídos no grupo de bens da vida presente, ou seja, dos bens que não transcendem o fim natural da vida presente, mencionados na segunda parte da passagem. A tudo isso deve ser acrescentado que não é certo que Santo Agostinho seja o autor dos livros do Hypognosticon. Por isso, não há razão para negar que Santo Agostinho concorde com a opinião que lhe atribuímos.
10. São Jerônimo apoia claramente essa visão em seus 'Diálogos contra os Pelagianos', no final do terceiro livro. Através do personagem Ático, ele diz a Critóbulo, que representa Pelágio: 'Eu já te disse no início: está em nosso poder pecar ou não pecar, escolher o bem ou o mal, sem que nosso livre arbítrio seja prejudicado. No entanto, isso só é possível considerando a fragilidade humana, pois apenas Deus e o Verbo encarnado são capazes de impecabilidade absoluta. Mas não somos obrigados a agir sem parar só porque podemos fazê-lo por um breve momento. Podemos jejuar, vigiar, caminhar, ler, cantar, sentar, dormir. Mas devemos fazer isso sem descanso?'. Com essas palavras, São Jerônimo ensina que nosso livre arbítrio, por si só, tem a liberdade de evitar cada ato pecaminoso. Portanto, quando não evitamos esses atos, pecamos e nos tornamos culpados, merecendo punição. A única limitação é a incapacidade de perseverar sem cair em pecado, como Santo Anselmo explica. A visão contrária é estranha aos antigos Padres da Igreja, que afirmam que os humanos, em estado de natureza caída e com apenas suas forças naturais, são incapazes de evitar pecados mortais e superar tentações graves. Da mesma forma, os fiéis, exceto Nossa Senhora, são incapazes de evitar todos os pecados veniais, mesmo com a ajuda de Deus. No entanto, não há incapacidade de evitar cada pecado venial individualmente; quando cometemos um, pecamos porque poderíamos tê-lo evitado. Aqueles que defendem essa visão argumentam que, em estado de natureza caída e sob tentações graves, os humanos são incapazes de evitar pecados mortais específicos e, portanto, não pecam ao transgredir dessa forma.
11. Os defensores dessa visão acreditam que, mesmo após a queda, o ser humano, com a ajuda geral de Deus, é capaz de realizar boas ações morais de natureza puramente natural. Domingo de Soto e Ruardo Tapper afirmam isso explicitamente. Eles argumentam que, se Santo Anselmo defende que é possível escolher a morte em vez de mentir — algo extremamente difícil —, então, com mais razão, o ser humano pode realizar ações que exigem menos esforço. Portanto, em situações sem tentações ou ocasiões de pecado, o homem pode decidir firmemente evitar o pecado mortal daí em diante. A discussão detalhada sobre esse tema já foi apresentada na disputa 14.
Seção III: Argumentos contra a primeira opinião e a favor da segunda
1. No próximo tópico, apresentaremos os argumentos que apoiam a primeira visão e refutam a segunda. Agora, para demonstrar a segunda visão, veremos quais argumentos são usados contra a primeira.
Primeiro argumento: Podemos nos basear na autoridade de grandes nomes da Igreja, como Santo Agostinho, São Jerônimo, Santo Anselmo e São Tomás de Aquino. Eles apoiam a segunda opinião de maneira clara, como podemos ver pelas citações deles apresentadas na seção anterior.
2. Segundo argumento: Se a primeira opinião estivesse correta, teríamos que aceitar que as causas secundárias que provocam emoções fortes ou criam grandes dificuldades, ou essas próprias emoções e dificuldades, acabariam com a liberdade natural da vontade sem destruir o raciocínio. Isso significaria que, a menos que um auxílio especial de Deus protegesse a vontade de forma sobrenatural, ela seria forçada a agir por necessidade, indo contra o que muitos teólogos afirmam: que, diante da visão perfeita de Deus, nada pode forçar a vontade a agir por necessidade.
3. Terceiro argumento: Como explicamos na disputa 3, no estado da natureza caída, o livre-arbítrio tem as mesmas capacidades que teria se o homem fosse criado em um estado puramente natural —voltado apenas para um fim natural— e Deus decidisse não lhe conceder nenhuma ajuda especial. Em resumo, o livre-arbítrio tem as mesmas capacidades que teria se Deus criasse o homem da forma como os filósofos da natureza e da ética entendem que ele foi criado.
Mas quem pode acreditar que o homem, criado por um artífice extremamente sábio, teria uma natureza tal que, sempre que surgisse uma oportunidade de prazer impuro, assassinato, roubo ou qualquer outro crime — especialmente quando movido por uma paixão intensa ou uma grande dificuldade em resistir ao pecado —, não conseguiria, nem mesmo por um breve momento, usar sua razão para se proteger e evitar o pecado, impedindo que sua vontade consentisse com o mal? Afinal, enquanto a mente mantém seu juízo, o crime proposto parece claramente proibido pela lei natural e é tão repugnante que um homem bom, guiado pela luz da razão, preferiria morrer a cometê-lo. Certamente, é indigno pensar algo assim sobre o Criador, que é a sabedoria suprema de todas as coisas.
Aristóteles, em sua obra 'Ética a Nicômaco' (livro 3, capítulo 1), argumenta, com base na razão natural, que uma pessoa, mesmo sob ameaça de morte, tem a capacidade de se controlar e resistir a agir contra sua vontade. Portanto, se ela ceder, estará cometendo um pecado.
Nossa própria experiência com o livre-arbítrio em situações como as mencionadas nos convence disso, assim como os exemplos de muitos não crentes que morreram por um bem nobre ou enfrentaram grandes dificuldades. No entanto, não há motivos para acreditar que eles receberam ajuda sobrenatural para realizar essas ações.
4. Demonstração: Recusar o consentimento em cada uma dessas situações ou, ao contrário, escolher discordar, são atos naturais e próprios do livre-arbítrio. Isso porque o ser humano recebeu a capacidade de fazer isso tanto quanto recebeu a visão para enxergar, o ouvido para ouvir e o entendimento para compreender. Além disso, para recusar o consentimento, não é necessário que o livre-arbítrio realize um ato que dependa da cooperação geral de Deus ou até mesmo de Seu auxílio especial. Basta que o comportamento seja puramente negativo, ou seja, que não escolha nem o consentimento nem a discordância. Portanto, assim como, na ausência da cooperação especial de Deus, nenhuma das outras faculdades perde a capacidade de realizar seus atos próprios, o livre-arbítrio também não deve ser privado de nenhum dos seus. Quem discordar disso terá a obrigação de provar seu ponto com argumentos convincentes; caso contrário, nem sequer devemos dar atenção a essa opinião.
5. Quarto argumento: Se a vontade não tivesse liberdade para resistir a uma forte paixão que surge e fosse obrigada a ceder a ela, isso significaria que, no homem em seu estado natural, com todas as suas capacidades intactas e apenas com o apoio geral de Deus, a parte superior (a razão) não controlaria a parte inferior (os desejos), exceto quando os impulsos da parte inferior fossem fracos. Pelo contrário, a parte inferior dominaria a parte superior, forçando-a a concordar com os impulsos e paixões da parte inferior.
No entanto, isso não está de acordo com a razão natural e a experiência, nem com as Sagradas Escrituras. Pois, por um lado, as Escrituras ensinam que a vontade superior controla a inferior e, por outro lado, afirmam que, assim como o homem, em seu estado original de inocência, foi criado à imagem e semelhança de Deus, ele também foi dotado de livre-arbítrio e é responsável por suas próprias ações.
6. Quinto argumento: Se a opinião contrária fosse verdadeira, então, se o homem fosse criado no estado de natureza que mencionamos ao discutir o terceiro argumento, e se ele não pudesse evitar, mesmo com o auxílio geral de Deus, cair em ocasiões de pecado grave ou impedir que sua vontade consentisse com o pecado, ele não pecaria de fato, mesmo que todas as oportunidades de pecar se apresentassem a ele e ele as aproveitasse. Consequentemente, ele não mereceria punição, e os governantes não poderiam justamente executá-lo, pois punir um ato que não é culpável seria uma injustiça. Quem pode negar que isso está muito longe da razão e da luz natural?
7. Sexto argumento: Embora os defensores da primeira opinião acreditem que essa ideia valoriza o mistério da redenção e o dom da graça de Cristo, na realidade, ela acaba desvalorizando e prejudicando esses conceitos de forma significativa.
De acordo com essa visão, se Deus não tivesse decidido, após a queda de Adão e Eva, enviar um redentor para a humanidade, mas tivesse deixado o ser humano depender apenas de sua própria natureza, com o apoio geral de Deus, como Ele faz com outras coisas, então nenhuma violação dos mandamentos — seja considerada pecado venial ou mortal — deveria ser vista como culpa ou pecado. Isso porque obedecer ao mandamento teria sido extremamente difícil, seja por causa das paixões humanas ou por outros motivos. Assim, apenas as violações que fossem muito fáceis de evitar é que seriam consideradas pecado e motivo de culpa.
Diante disso, é evidente que: 1) As falhas futuras da humanidade seriam menores do que as cometidas após a redenção por Cristo. Mesmo com a ajuda concedida pelos méritos de Cristo após a queda de Adão e Eva, as violações dos mandamentos não deveriam ser vistas como culpa, pois exigiriam um esforço contrário muito difícil. 2) Isso implicaria que, sem essas falhas, a humanidade não precisaria de redenção absoluta ou de um redentor para eliminar suas culpas. Na verdade, se houvesse redenção, as falhas teriam aumentado com a vinda do redentor. 3) Cristo teria que libertar a humanidade de males e pecados menores do que realmente libertou. Além disso, a ajuda especial dada através de Cristo para seguir os mandamentos poderia levar a uma miséria maior e a mais pecados, tanto para os fiéis presos em pecados graves quanto para os incrédulos, especialmente aqueles que desconhecem Cristo. De acordo com a visão que criticamos, se as pessoas, presas em pecados graves, não recebessem essa ajuda através de Cristo, não poderiam ser culpadas ou punidas por violar mandamentos que exigiriam um esforço contrário, mesmo que pequeno. Elas se conteriam facilmente, desde que não enfrentassem grandes dificuldades. No entanto, enquanto permanecerem em pecados graves ou na incredulidade, seguir os mandamentos, mesmo com a ajuda de Deus, não lhes traria recompensa ou satisfação.
Quem pode deixar de perceber que tudo isso diminui, desvaloriza e despreza em grande medida a graça de Cristo e o mistério da redenção?
Quem poderia afirmar que os auxílios específicos para cumprir os mandamentos não foram dados à humanidade por meio de Cristo? Ou que esses auxílios deveriam ter sido concedidos mesmo que Cristo não tivesse nos redimido, como se a humanidade pudesse recebê-los de outra forma que não fosse por meio de Cristo? Certamente, aqueles que defendem a opinião que estamos contestando não pretendem dizer isso, nem poderiam afirmá-lo com segurança. Isso ficará claro a partir do que discutiremos mais adiante sobre a predestinação.
8. Sétimo argumento: Se aceitarmos a opinião que estamos contestando, teríamos que admitir que, se não houvesse um redentor e se o gênero humano não recebesse auxílios especiais, os homens, em seu estado de natureza caída e com apenas o apoio geral de Deus, poderiam se conter por um longo período sem cometer novos pecados mortais. No entanto, como explicamos na disputa 17, é um artigo de fé que, mesmo recebendo a graça que os torna agraciados, esses homens não podem perseverar por muito tempo sem cair em pecado mortal, a menos que recebam o auxílio especial de Deus. Tudo isso parece bastante absurdo.
Explicação: Os pecados mortais não são tão comuns quanto os veniais. De acordo com os teólogos que defendem a visão oposta, quando há um mandamento que, se violado, resulta em pecado mortal e é fácil de seguir, ele deve ser considerado como algo que as pessoas, mesmo em seu estado caído, podem cumprir sem muita dificuldade, com a ajuda geral de Deus. Além disso, se houver um mandamento que é um pouco difícil de seguir, as pessoas não cometem pecado ao não cumpri-lo, porque sua própria incapacidade as isenta. Portanto, elas podem permanecer por um longo tempo sem cometer um novo pecado mortal.
9. Oitavo argumento: Isso levaria a crer que, uma vez que os fiéis receberam a graça que os torna agradáveis a Deus, sem um auxílio especial divino, eles poderiam perseverar sem cair em pecado mortal por um longo tempo e, até mesmo, poderiam permanecer na graça e na justiça recebida, o que vai contra o que o Concílio de Trento estabelece (sessão 6, cânone 22).
Os defensores da visão oposta argumentam que, quando um fiel se depara com uma obrigação fácil de cumprir, que é exigida sob pena de pecado mortal e depende apenas da ajuda geral de Deus, ele certamente a cumprirá sem dificuldade. Isso porque ele acredita, conforme ensina a fé, que cair em pecado mortal o levaria à morte eterna. No entanto, se a obrigação for um pouco mais difícil, ele só conseguirá evitá-la com uma ajuda especial de Deus. Portanto, sem essa ajuda especial, ele pode permanecer sem cometer pecado mortal e até mesmo perseverar na graça e na justiça que recebeu.
10. Último argumento: Embora a influência do hábito da caridade e da graça que nos torna agraciados dê às nossas obras um caráter sobrenatural e as torne merecedoras da vida eterna, apenas com essa influência e inclinação não recebemos uma ajuda suficiente para nos livrar da propensão ao vício. Por isso, se Deus se afasta de nós e nos priva de seus auxílios especiais, nos tornamos instáveis, enfraquecemos e ficamos vulneráveis a sucumbir às tentações e cair em pecado tão facilmente quanto se nunca tivéssemos recebido a graça que nos torna agraciados. Portanto, até mesmo o justo precisa dos auxílios especiais de Deus para não cair em pecado, assim como quem ainda não recebeu a graça que torna agraciado.
Com isso em mente, podemos apresentar o seguinte argumento: No estado de natureza caída, a incapacidade do homem justo de cumprir todos os mandamentos que, se violados, levam ao pecado mortal, e de resistir às tentações, é da mesma natureza que a incapacidade dos homens que estão no mesmo estado, mas sem a graça de Deus. Essa incapacidade também é igual à do homem criado em um estado de pura natureza, sem os dons sobrenaturais.
No entanto, sem a ajuda especial de Deus que o justo recebe, essa incapacidade se junta a uma capacidade — de cumprir cada um dos mandamentos e não ceder a qualquer momento às tentações que surgem — de modo que, se ele violar os mandamentos, realmente pecará e, por isso, perderá a graça e a justiça que recebeu.
Em resumo, na condição humana após a queda e sem a ajuda especial de Deus, o ser humano é incapaz de cumprir, por um longo período, os mandamentos que, se violados, levam ao pecado mortal. Também é incapaz de resistir às tentações que precisam ser superadas para obedecer a esses mandamentos. No entanto, em qualquer momento específico, com a ajuda geral de Deus, o homem pode cumprir os mandamentos que o desafiam sob a ameaça de pecado mortal e pode escolher não ceder às tentações que surgem naquele momento.
A maior parte disso é evidente por tudo o que acabamos de dizer. A menor parte se deduz claramente da definição oferecida pelo Concílio de Trento (sessão 6, cânone 22): 'Se alguém disser que, sem o auxílio especial de Deus, o justificado pode perseverar na justiça recebida ou que, com este auxílio, não pode, seja anátema.'
Aqui está definido que, sem a ajuda especial de Deus e apenas com o seu apoio geral, a pessoa justificada não consegue manter a justiça e a graça que recebeu. No entanto, ela só deixa de perseverar na graça se cometer um pecado mortal ao violar um mandamento. Por isso, o Concílio afirma que, sem a ajuda especial de Deus, a pessoa justificada não consegue seguir todos os mandamentos que exigem evitar pecados mortais por muito tempo. Além disso, ela só perde a justiça ao cometer um pecado mortal se, no momento da transgressão, tivesse a capacidade de não cometê-lo. Isso significa que o pecado seria mortal não apenas em ação, mas também em intenção. Portanto, o Concílio conclui que, embora a pessoa justificada não consiga seguir todos os mandamentos por muito tempo sem a ajuda especial de Deus, ela ainda tem, com o apoio geral de Deus, a capacidade de não cometer o pecado mortal no momento específico, mesmo diante das mesmas tentações e circunstâncias que a levariam a cair.
Por isso, a incapacidade mencionada pelo Concílio nessa definição — de evitar pecados mortais e, portanto, de cumprir os mandamentos que exigem obediência sob pena de pecado mortal, mesmo com a ajuda geral de Deus — seria muito semelhante à incapacidade que todos os justos, exceto a Virgem Maria, têm de evitar pecados veniais. Isso porque se trata de uma incapacidade de evitar todos esses pecados, e não de evitar cada um deles em qualquer circunstância ou tentação.
Na próxima discussão, vamos explorar como a incapacidade de evitar todos os pecados está conectada à habilidade de evitar cada pecado individual, sejam eles leves (veniais) ou graves (mortais).
Seção IV: Argumentos a favor da primeira visão e contra a segunda
1. Para apoiar a primeira opinião e refutar a segunda, podemos começar citando Santo Agostinho em sua Carta 106 a Paulino. Ele menciona que, em um Concílio na Palestina, foram levantadas objeções contra Pelágio. Se Pelágio não tivesse rejeitado essas objeções com sua própria confissão, ele teria sido condenado pelo Concílio. Santo Agostinho acrescenta que Deus não oferece Sua graça e ajuda para cada ação individual, mas que essas já estão presentes no livre arbítrio, na lei e no ensino. Ele também afirma que nossa vitória não é resultado da ajuda divina, mas do nosso livre arbítrio. No entanto, após se retratar dessa ideia, Santo Agostinho declara que todo fiel deve reconhecer o seguinte: Quando enfrentamos tentações e desejos ilícitos, embora ajamos por nossa própria vontade, nossa vitória não vem de nós mesmos, mas da ajuda de Deus.
2. Em segundo lugar: Alguém pode citar Inocêncio I em sua Carta ao Concílio de Cartago, onde ele afirma: 'Somente a ajuda de Deus — e não o nosso livre-arbítrio — pode nos capacitar a resistir'; e em sua Carta ao Concílio de Milevi, ele diz: 'Em todas as Escrituras Sagradas lemos que apenas a ajuda divina pode controlar a vontade livre e, além disso, que ela não pode fazer nada se a proteção divina a abandonar'. Também pode ser citado Celestino I (Carta 1, capítulo 6), que declara: 'Ninguém, nem mesmo renovado pela graça do batismo, pode superar as ciladas do diabo e vencer a concupiscência da carne, a menos que, através da ajuda diária de Deus, receba a perseverança na vida boa'; e no capítulo 7 ele afirma: 'Ninguém faz bom uso do livre-arbítrio, a não ser através da graça'.
3. Em terceiro lugar: Ele cita as palavras de São Paulo em 1 Coríntios 10:13: 'Deus é fiel e não permitirá que vocês sejam tentados além do que podem suportar.' Isso mostra que existem tentações graves que as pessoas não conseguem superar apenas com suas próprias forças. Além disso, em 2 Coríntios 1:8, ele diz: 'Não queremos que vocês desconheçam, irmãos, as dificuldades que enfrentamos na província da Ásia. Fomos tão pressionados, além de nossas forças, que perdemos a esperança de sobreviver.' Isso indica que há tentações tão intensas que ultrapassam nossa capacidade e a força do nosso livre-arbítrio.
4. Em quarto lugar: Pode-se argumentar o seguinte: Se a segunda opinião fosse verdadeira, então alguém poderia se tornar mártir sem a ajuda especial de Deus. No entanto, essa conclusão é falsa, pois o martírio só é possível com a graça que torna a pessoa agraciada, e essa graça não pode ser alcançada apenas com as forças da natureza humana. Portanto, a tentação diante de uma ameaça de morte não pode ser superada, nem mesmo por um breve momento, sem a ajuda especial de Deus, a menos que a pessoa abandone a fé ou cometa algo desonroso.
Seção V: Respostas às objeções contra a segunda opinião
1. Sobre o primeiro ponto ─que, segundo Santo Agostinho, foi questionado a Pelágio e por ele rejeitado─, podemos responder que se trata da graça e do auxílio necessários para cada ato individual, se esses atos devem ser merecedores da vida eterna. Pelágio afirmava que a graça necessária para isso não era nada além do próprio livre-arbítrio que Deus deu aos seres humanos, ou a lei e o ensino que eles receberam gratuitamente de Deus, pelos quais sabem o que devem fazer, sem precisar de outro auxílio divino. Isso foi o que foi questionado a Pelágio e o que ele rejeitou.
2. Sobre a segunda objeção contra a doutrina de Pelágio, devemos entender que ela não se refere a vencer uma ou outra tentação ou desejo pecaminoso, mesmo que sejam graves e persistentes, desde que não durem muito tempo. Para isso, as forças do livre-arbítrio seriam suficientes, embora a ajuda de Deus, por meio de Sua graça, tornaria essa vitória mais fácil e completa. A objeção, na verdade, trata de vencer todas as tentações e desejos pecaminosos ao longo do tempo, de modo que não nos afastemos da graça de Deus. Assim como os defensores da opinião contrária interpretam essa objeção como referente a uma vitória sobre tentações graves (já que admitem que as leves podem ser vencidas pelo livre-arbítrio), também podemos entendê-la como uma vitória absoluta sobre todas as tentações e desejos que surgem em nossa vida, conforme sugerem as palavras de Santo Agostinho e dos Padres da Igreja. Essa interpretação é apoiada por Andrés de Vega e Domingo de Soto, que afirmam que a objeção também se refere à vitória sobre as tentações que nos tornam merecedores da vida eterna, como ensina Santo Agostinho em 'De Civitate Dei': 'Os vícios são verdadeiramente derrotados quando são vencidos pelo amor de Deus, que só Ele concede por meio de Cristo, o mediador entre Deus e os homens.' Santo Tomás de Aquino também ensina algo semelhante, distinguindo entre resistir ao pecado e vencê-lo. Resistir ao pecado é possível mesmo sem a graça, mas vencer o pecado de modo a merecer a vida eterna só é possível com a graça de Deus. São Boaventura concorda com essa visão. Portanto, contra os pelagianos, que afirmam que podemos vencer as tentações apenas com o livre-arbítrio e sem a graça, duas coisas são apresentadas: primeiro, sem a graça, não podemos superar todas as tentações ao longo do tempo; segundo, mesmo que superemos algumas tentações, isso não nos torna merecedores da vida eterna diante de Deus, como já discutimos na disputa 17 sobre a observância dos mandamentos.
3. Sobre o primeiro testemunho de Inocêncio I, que mencionamos no segundo grupo de objeções, devemos afirmar que, em oposição aos pelagianos, ele defende que a ajuda divina nos capacita, primeiro, a resistir a todos os ataques e tentações, de modo que não caiamos, e, segundo, nos torna capazes de resistir a cada um desses desafios individualmente, de forma que essa batalha nos torna dignos da vida eterna.
4. Quanto ao segundo testemunho do Papa Inocêncio I, devemos dizer o mesmo: ele apenas afirma que a vontade humana, sem o auxílio da graça, não é capaz de realizar nada que mereça a vida eterna.
5. O primeiro testemunho de Celestino I deve ser entendido como referente a todas as artimanhas do diabo e a todos os desejos pecaminosos da carne — contra os quais precisamos da ajuda diária para perseverar na graça, como suas palavras claramente afirmam — e não, no entanto, a cada um deles separadamente. Seu segundo testemunho refere-se ao bom uso do livre-arbítrio que leva à vida eterna.
6. Aqui, precisamos destacar dois pontos importantes. Primeiro: Como mencionamos na disputa 4, quando os Padres da Igreja, ao refutar os pelagianos, falam sobre o 'auxílio da graça', eles também se referem ao auxílio que —por meio dos hábitos sobrenaturais— é usado mesmo na ausência de um impulso específico do Espírito Santo. Assim, contra os pelagianos, eles afirmam que, sem o auxílio da graça, não é possível cumprir os mandamentos de Deus nem vencer qualquer tentação —por mais leve que seja— de uma maneira que seja aceitável aos olhos de Deus. Segundo: Todos os testemunhos citados não devem ser interpretados como se referindo a cada tentação individualmente. Da mesma forma, os defensores da opinião contrária não devem entendê-los como referentes a cada tentação, mas apenas às mais graves e difíceis. Isso porque eles mesmos afirmam que as tentações leves podem ser superadas sem um auxílio especial da graça.
7. Sobre a primeira passagem de São Paulo, devemos entender que Deus não permitirá que sejamos tentados além do que podemos suportar. Ele nos dá a força necessária para enfrentar as tentações, de acordo com o tipo de ajuda que Ele mesmo nos oferece. No entanto, isso não significa que haja alguma tentação que não possamos superar a qualquer momento, se usarmos as forças que Ele nos deu e decidirmos lutar contra ela.
8. Sobre a segunda passagem, devemos dizer que essa tentação, em intensidade e duração, estava além das forças de São Paulo e de seus companheiros e, por isso, foi superada com a ajuda divina. No entanto, isso não significa que, com o poder natural de seu livre-arbítrio, eles não tivessem a capacidade de resistir ou ceder a ela a qualquer momento. Além disso, é comum usar exageros ao falar, para enfatizar a grandeza e a dificuldade do que está sendo descrito.
9. Também devemos rejeitar a conclusão da quarta objeção. Mesmo que um luterano, ameaçado de morte, não negue o artigo de fé da Trindade e resista à tentação, arriscando a vida para evitar transgredir o mandamento, isso não o torna mártir nem o restaura à graça, pois é impossível agradar a Deus sem a fé sobrenatural. Da mesma forma, mesmo que um fiel arrisque a vida para evitar pecados semelhantes e não caia em pecado, se ele persistir na intenção de continuar em outro pecado mortal ou não se preocupar em se arrepender de pecados passados — embora pudesse fazê-lo facilmente e até tenha pensado nisso —, ele também não será considerado mártir. No entanto, qualquer pessoa que, apesar de estar manchada por pecados mortais, deseje — por suas próprias forças naturais — arriscar a vida por Deus e fizer o que estiver ao seu alcance para buscar o perdão, arrependendo-se formal ou virtualmente de seus pecados, sem dúvida, será restaurada à graça e considerada mártir. Isso porque Deus, por sua lei ordinária, concede auxílio sobrenatural àqueles que fazem o que está ao seu alcance. Portanto, para ser mártir, não basta arriscar a vida para evitar violar um mandamento ou superar uma tentação, pois, como diz São Paulo em 1 Coríntios 13:3: 'Ainda que eu entregue meu corpo para ser queimado, se não tiver amor, nada disso me adiantará.' É necessário que essas ações sejam motivadas pela graça, que Deus nunca nega a quem faz o que está ao seu alcance. Por isso, a Igreja, com toda razão, inclui no catálogo dos mártires aqueles que morreram por Cristo, pois não devemos acreditar que nenhum deles tenha deixado de se arrepender — ao menos virtualmente — ao morrer por Deus, contando com o auxílio sobrenatural divino, mesmo que a ameaça de morte e o momento da execução tenham ocorrido em um intervalo muito curto. Membro VI: O que se deve pensar sobre a dificuldade proposta e a refutação dos argumentos contra o primeiro parecer.
1. Embora seja claro - por tudo o que já dissemos - que a segunda opinião não deve ser totalmente rejeitada, tanto pela autoridade dos Padres da Igreja - que, como mencionamos, a defendem junto com outros teólogos escolásticos - quanto pelos argumentos que apresentamos para sustentá-la, ainda assim, a primeira opinião é amplamente aceita nas escolas de várias regiões. Além disso, os antigos Padres e Concílios consideram menos seguro afirmar que o livre-arbítrio, no estado de natureza caída e sem o auxílio especial de Deus, tem capacidade para superar qualquer tentação, seja ela leve ou mais forte, em um único momento, ou para realizar qualquer ato moralmente bom e mais difícil. Isso porque, sem o auxílio especial de Deus, atos como a contrição ou a atrição não podem ser realizados em sua essência, devido à dificuldade de manter o propósito firme de não cair novamente em pecado mortal e à grande fraqueza do livre-arbítrio após o pecado de nossos primeiros pais. Portanto, até que a Igreja defina a segunda opinião e ela seja mais amplamente ensinada nas escolas, acredito que não devemos abandonar a primeira opinião, especialmente porque os argumentos que a sustentam são sólidos e convincentes. Além disso, é possível que eu tenha deixado de considerar outros argumentos que também poderiam confirmá-la. Por isso, tudo o que expusemos nesta discussão e na 14ª disputa em favor da segunda opinião deve ser entendido como uma explanação, e não como uma defesa. Expusemos essas ideias apenas para mostrar em que medida essas opiniões poderiam ser aceitas. Certamente, não deveríamos ter omitido o que nos pareceu novo sobre essa questão, pois é possível que, com o tempo, alguém a aprove.
2. Se eu soubesse que outros autores apresentam os argumentos que usei para defender a segunda opinião, contra a primeira, eu teria prazer em explicar como refutá-los. No entanto, como ninguém pediu minha ajuda nesse assunto e as respostas que consigo pensar não me parecem totalmente satisfatórias — talvez por causa das minhas próprias limitações —, vou compartilhar o que me parece mais adequado no momento sobre cada um desses argumentos. Ainda assim, convido aqueles com mais experiência a oferecer respostas mais precisas e completas.
3. Quanto ao primeiro argumento, independentemente da opinião dos Padres mencionados, devemos afirmar que os Concílios e os argumentos que apoiam a primeira visão nos levam a aceitar sua verdade. Portanto, essa visão deve ser preferida em vez da segunda.
4. Sobre o segundo argumento, devemos afirmar que a conclusão não é absurda, pois a vontade humana é naturalmente muito fraca quando depende apenas de suas próprias forças e recebe apenas o auxílio geral de Deus, como ensinam os Concílios e confirmam várias passagens das Escrituras. Quanto à afirmação dos teólogos, podemos dizer que ela se aplica apenas àqueles que defendem a segunda opinião ou deve ser entendida como referente à vontade humana sob as condições ordinárias, pois Deus sempre oferece seu auxílio especial quando necessário para que a vontade humana aja livremente.
5. Sobre o terceiro argumento, concordamos com a primeira parte; mas, quanto à segunda, devemos afirmar que não é correto dizer que Deus, o Ser Supremo, criou o homem apenas com suas capacidades naturais e com o auxílio geral de Deus, como pensam alguns filósofos, e que ele foi criado apenas para um propósito natural. Isso se deve à grande fraqueza da vontade humana, que, por si só, não é suficiente para alcançar o bem mencionado. Em vez disso, é necessário mostrar que o homem também foi criado com um propósito sobrenatural e para um fim sobrenatural, recebendo ajuda divina adequada para ambos os propósitos.
Sobre a citação de Aristóteles, devemos entender que ele não conhecia os auxílios específicos que Deus, por meio de Cristo, oferece às pessoas — incluindo os pecadores — no estado de queda. Esses auxílios são dados na medida necessária para que possam agir livremente, enquanto a luz da razão ainda não se apaga. Aristóteles, baseado apenas em sua compreensão natural, também não poderia saber que esses auxílios são essenciais para agir com liberdade, conforme ensinam as Escrituras Sagradas e, a partir delas, os Concílios da Igreja.
A liberdade de escolha que experimentamos nessas situações é possível graças à ajuda de Deus, que Ele sempre oferece. No entanto, essa ajuda divina não é algo que percebemos diretamente no momento em que sentimos nossa liberdade de escolha.
Sobre o exemplo dos descrentes, devemos afirmar que nenhum deles realiza qualquer ato difícil que verdadeiramente envolva um bem moral, sem o auxílio especial que Deus não nega a ninguém, pois esse auxílio é necessário para preservar a liberdade de escolha nesse momento.
6. Sobre a explicação do terceiro argumento, precisamos negar que o ato de evitar o consentimento em tal situação seja algo natural para o livre-arbítrio. Isso porque, nessas circunstâncias, a vontade não permanece verdadeiramente livre e, portanto, não podemos falar de um livre-arbítrio que evite o consentimento, a menos que Deus intervenha com Sua ajuda especial. Na verdade, é a vontade, enquanto parte da natureza humana, que realiza esse ato apenas com o apoio geral de Deus, de maneira puramente natural e, assim, sem que isso gere culpa ou demérito.
Em resposta ao argumento apresentado, devemos afirmar que o livre-arbítrio nos é dado para que possamos controlar nosso consentimento ou optar por discordar, desde que a dificuldade não seja tão grande a ponto de eliminar nossa liberdade sem uma ajuda especial de Deus. Ou, ainda, que a assistência divina específica ajude a vontade a preservar sua liberdade.
Sobre o que se acrescenta ─ou seja, para evitar o consentimento, não é preciso que o livre-arbítrio realize o ato que requer o auxílio geral ou específico de Deus─, devemos afirmar que, nesse caso, o auxílio específico é essencial para que a vontade mantenha uma liberdade completa e não escolha o consentimento apenas com o auxílio geral, ou seja, de forma não livre, mas puramente natural.
7. Quanto ao quarto argumento, devemos concordar com a conclusão. No entanto, sobre a demonstração de que o consequente é falso, devemos afirmar que a experiência pela qual percebemos e compreendemos — com base em nossa razão natural — que a parte superior (a razão) controla a inferior (os impulsos), mesmo quando esses impulsos são fortes e difíceis de superar, só é possível porque recebemos um auxílio especial de Deus. Como já mencionamos, Deus não nega esse auxílio nessas circunstâncias. Contudo, não teríamos essa experiência se Deus — como sugere o antecedente — negasse esse auxílio. As Escrituras Sagradas podem afirmar que o ser humano é livre — e criado à imagem de Deus — para resistir a esses impulsos, desde que receba esse auxílio especial nas mesmas circunstâncias.
8. Quanto ao quinto argumento, ele deve ser totalmente aceito, como também mencionamos ao discutir o terceiro. No entanto, seria irracional e contrário à luz natural supor que, nessas circunstâncias, Deus estaria tão disposto a conceder Sua ajuda especial como realmente está de antemão; isso não seria verdadeiro, considerando a hipótese contrária apresentada no quinto argumento.
9. O sexto argumento apresenta uma dificuldade maior que os anteriores, e eu ficaria feliz em ouvir outras pessoas refutando-o. A única coisa que posso dizer é que alguns auxílios específicos de Deus são sobrenaturais e dão às nossas ações um caráter sobrenatural. Outros, porém, não têm esse efeito e não são sobrenaturais em si mesmos, mas apenas ajudam nossa fraqueza a cumprir a lei natural. Se esses auxílios são abundantes e eficazes, podem nos capacitar a cumprir toda a lei natural, que é obrigatória sob pena de pecado mortal. Se não são tão abundantes ou eficazes, servem apenas para que, em qualquer situação difícil ou diante de tentações fortes, o ser humano tenha o poder de não sucumbir e cumprir a lei por um período de tempo. Esses auxílios do terceiro tipo são os únicos que deveriam ter sido dados à humanidade no estado de queda, mesmo que Cristo não tivesse vindo como redentor, para que as pessoas pudessem agir livremente em busca de um fim natural. No entanto, com a vinda de Cristo, a humanidade não só recebeu os auxílios do primeiro e segundo tipos exclusivamente por meio dEle, mas também os do terceiro tipo. Neste caso, esses auxílios não são apenas mediados por Cristo, mas também são, de certa forma, devidos à natureza humana. Portanto, a força desse sexto argumento desaparece, porque todos os absurdos que ele sugere partem do pressuposto de que esses auxílios não deveriam ter sido concedidos à humanidade sem a mediação de Cristo.
10. Sobre o sétimo argumento, devemos dizer que ele não é válido. Quanto à explicação, devemos afirmar que a fraqueza natural da vontade humana é tão grande que, embora com a ajuda geral ela consiga resistir a cada tentação e situação que leve ao pecado, sem uma ajuda especial, ela não consegue resistir a todas por muito tempo.
11. Sobre o oitavo argumento, precisamos rejeitar sua conclusão. Quanto à explicação, devemos responder que a vontade humana é tão fraca e incapaz que, mesmo tendo o hábito da fé — que convence alguém, por um ato sobrenatural, de que, se consentir em cometer um pecado mortal, enfrentará tormentos eternos e perderá a felicidade eterna — e mesmo possuindo o hábito da graça, que torna alguém agradável a Deus, ainda assim, sem o auxílio especial e constante de Deus, mesmo com o apoio geral, a pessoa pode evitar pecados mortais individualmente quando surgem oportunidades e tentações. No entanto, sem esse auxílio divino, ela não conseguirá evitar todos os pecados mortais por um longo período, especialmente quando as mesmas tentações e oportunidades continuam a surgir.
12. Aqui tambem devo dizer que isso pode ser explicado recorrendo aos argumentos que, na disputa 14 (membro 4), nos serviram para demonstrar a opiniao comum dos escolasticos, segundo os quais os atos de atricao e contricao considerados em termos substanciais, podem ser realizados apenas com o concurso geral de Deus.
A verdade é que a vontade humana é naturalmente tão fraca que, mesmo quando alguém faz um ato sobrenatural de fé, reconhecendo a bondade de Deus, os benefícios de estar unido a Ele e os tormentos eternos que o esperam, ainda assim, se essa pessoa não decidir firmemente evitar o pecado mortal — algo necessário para um verdadeiro ato de arrependimento e contrição —, ela não conseguirá tomar essa decisão sem a ajuda especial de Deus. Isso porque tomar essa decisão de forma absoluta e sincera é tão difícil quanto resistir a qualquer tentação ou situação que leve ao pecado, a menos que sejam pequenas. Mas não vamos nos desviar do assunto.
13. Quanto ao último argumento, concordamos com a primeira parte; mas, sobre a segunda parte, devemos dizer que a incapacidade mencionada só existe em relação a situações em que enfrentamos tentações e ocasiões leves de desobedecer aos mandamentos. No entanto, isso não se aplica quando as tentações e ocasiões são graves e difíceis. Nessas circunstâncias, os mandamentos não podem ser cumpridos — nem mesmo por um breve momento — sem o auxílio especial de Deus. Portanto, na ausência desse auxílio, a desobediência ao mandamento não é considerada pecado, pois essa desobediência não é feita com liberdade.
Sobre o argumento baseado na definição do Concílio de Trento, não há muito mais a dizer, exceto que ele só se aplica a situações em que seguir os mandamentos é relativamente fácil. Nesses casos, uma pessoa justificada poderia, em cada situação específica, cumprir os mandamentos com a ajuda geral de Deus. Se ela não os cumprisse, cometeria um pecado mortal e perderia a graça. No entanto, essa pessoa não conseguiria cumprir os mandamentos consistentemente ao longo do tempo sem a ajuda especial de Deus. Portanto, acabaria caindo em pecado mortal e perdendo a graça. Esse argumento, porém, não se aplica a situações em que seguir os mandamentos é muito difícil. Nessas situações, se a pessoa não recebesse ajuda especial a cada momento para superar as tentações, ela poderia falhar sem ser culpada e sem perder a graça.
Portanto, de acordo com essa visão, a incapacidade de cumprir os mandamentos — quando combinada apenas com o auxílio geral de Deus — por um longo período de tempo, sem que isso envolva uma dificuldade significativa, se assemelha à dificuldade que os justos enfrentam para evitar pecados veniais por um longo período, mesmo com os auxílios ordinários de Deus. No entanto, essa semelhança não se aplica quando a observância dos mandamentos envolve uma dificuldade significativa, pois nesse caso a incapacidade de cumpri-los não implica em culpa em nenhum momento. Por outro lado, a incapacidade de evitar pecados mortais verdadeiros, formais e culpáveis em qualquer momento se assemelha muito à dificuldade que os justos têm para evitar pecados veniais, pois quem comete um pecado mortal ou venial, no momento em que peca, poderia ter evitado o pecado; caso contrário, não teria pecado.
14. O leitor atento pode se surpreender — assim como muitos ficaram e nos escreveram após ler a primeira edição desta obra — e se perguntar por que, já que na disputa 14 e aqui reforçamos com argumentos sólidos as opiniões comuns, às quais claramente aderimos em ambos os casos, de Doutores renomados, e além disso, refutamos de forma tão clara os argumentos contrários de outros — neste último ponto, contrariando nosso costume, definimos ambas as questões com rigor, ou seja, apresentando e oferecendo algumas refutações de nossos próprios argumentos que, assim como para outros, também não nos convencem. Certamente, agimos assim para acalmar os ânimos de alguns e preservar a paz, na medida do possível. Pois o Senhor sabe que, de acordo com as circunstâncias daquele momento, isso foi o mais conveniente para mim e o mais respeitoso para com Ele; no entanto, uma vez lido o que me ocorreu em favor de uma e de outra opinião, qualquer um poderá julgar facilmente qual é a verdade em si mesma e qual é o nosso juízo sobre toda esta questão.
No entanto, um estudioso muito respeitado sugere que nossos argumentos precisam incluir um ponto importante: a vontade de pessoas extremamente santas ─especialmente a de Maria e a de Cristo durante Sua jornada terrena em direção à felicidade eterna─ não é menos intensa ao buscar o bem do que a vontade de pessoas mãs ao buscar o mal, mesmo quando fortemente tentadas. No entanto, essa forte motivação para o bem não tirou de Maria ou de Cristo a liberdade de escolher não seguir o bem, a menos que alguém ─contrariando a fé católica─ queira negar o mérito de Maria e de Cristo durante Sua jornada terrena. Portanto, diante de qualquer tentação, a vontade humana permanece livre para não ceder ao mal em qualquer momento.